.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
Ondokuzuncu yüzyılın sonlarında Protestan düşünce sahasında, orta seviyede gelenekçi ve yenilikçi olan teolojik liberalizm egemenliğini kurdu ve adımlarını bilimsel delillerle tamamen uyum içinde attı. Alman düşünür Schleiermacher (1768–1834), “dinî tecrübe” teorisini dinin cevheri ve esası olarak gösterdi. Sıkı bir dindar olan Schleiermacher, yıllarca Berlin’de Genç Romantikler Derneği’ne devam etti. Fakat yeni neslin dine olumsuz bakışından acı duyuyordu. Bununla birlikte Kitab-ı Mukaddes’in içeriğinin ve bu dinin inançları, ibadetleri ve geleneklerinin hiçbir şekilde insanın aklına ve anlayışına ve bilimsel gerçeklere uymadığı gerçeğini de gayet iyi hissediyordu. Buna ilaveten, Hume ve Kant gibi filozofların eleştirilerinin, dinî inançların teorik temellerini müşkül duruma düşürdüğünü de görüyordu. Bu sebeple kendi varsayımına göre temeli mutedil ilahiyat veya teolojik liberalizm (theological liberalism) olan yeni bir tasarım ortaya attı ve dinin mahiyetine ilişkin yeni bir yorum getirdi.
Schleiermacher, dindarlığın temelini ne vahyin öğretileri, ne akıl, ne inançlar, ne resmi akaid, hatta ne de Kant’ın ahlaki iradesi değil, bilakis yaşayan tecrübenin konusu olan dinî uyanışın (religious awareness) kendisi saydı.
Bu konuda iki kitap yazdı. Birinci kitap, Din Hakkında, din veya dindarlığın teorik işlev ve fikirlerden, ama aynı zamanda onunla birlikte olabilen fiiller ve eylemlerden ayrı olduğunu vurguluyordu. Ona göre din, ne düşünce yolu, ne inançlar topluluğu, ne ibadetler ve şiarlar topluluğu ve dindarlık, ne de düşünce ve irade işi değil, bilakis dini özü, sözkonusu tecrübe ve hissiyattı.[1] Dindarlık ne akide, ne de ahlaki ilke olduğuna, aksine bir tür his ve vasıtasız tatma olduğuna göre, öyleyse onu tavsifle tanımak mümkün değildir. Bilakis sadece keşif yoluyla kişinin varlığında algılayabileceği bir şeydir ve dinî uyanış duygularda gelişir, düşünceyle değil.[2] Coplestone da Schleiermacher’in teorisini şöyle aktarır: Dinin esası ne düşünce, ne de eylemdir, aksine gözlem ve hissetmedir. Din, kâinatı gözlemlemenin ardındadır... Evren, Schleiermacher’in kullandığı anlamda uçsuz bucaksız ilahi hakikattir. Bu sebeple din onun nazarında, özü itibariyle veya temelde, ilahi bir iş olan işte bu uçsuz bucaksızlığa dayalı hissiyattır.[3]
İkinci kitabında, yani Hıristiyan İnanç’ta, dinin ne bilgi, ne de fiil, aksine duyguları inceltme veya aracısız bilinç olduğuna dayalı kendi teorisini vurgulayarak[4] konuyu şöyle vazetmiştir: Dindarlık eğer aracısız irtibat, düşünce ve eylemle bağlantısızlık ise sınırsızlıkla birlikte demektir. Öyleyse dinî inanç nasıl değerlendirme konusu yapılabilir ve bu durumda esas itibariyle teoloji ilmi mümkün müdür?
O, metotlu teolojinin, topluma egemen öğretileri düzene sokan bir bilim olduğunu kabul etti. Ama o öğretilerin inanç topluluğu olduğunu kabule yanaşmadı. Tam tersine bu öğretilerin, o toplumdaki dinî duyguları ifade biçimi olduğunu açıkladı. Hıristiyan öğretileri, dile getirilen dinî duyguların bir önermesiydi.[5]
Ninian Smart, İnsan Türünün Dinî Tecrübesi’nde şöyle yazar: “Schleiermacher, dinî tecrübeye kalpte ve dinî düşüncenin ekseninde yer verdi.”[6]
Schleiermacher, dinî duyguların dille ifadeden bağımsız ve ona öncelikli olduğu iddiasını izah amacıyla, dinî dil ve onun dinî tecrübeyle ilişkisi babında, kendisinden sonra tarih ve felsefeye en son yaklaşımların çoğunu doğuran teoriye yönelir.
Dinî dil, onun açısından, hüküm vermek veya bir iddia öne sürmek için kullanılamaz. Bir diğer ifadeyle, dinî önermelerin tabiat ötesi iddiaları yoktur, aksine sırf ifade (expression) işlevleri vardır. Dinî dil, bir dine has toplumun kendine özgü dindarlığının billurlaşması, mutlak bağımlılık hissiyatının veya dinî uyanışın dışa vurulması ve ifade edilmesidir. Bu yönden epistemik anlamı yoktur.[7] Schleiermacher’in görüşüne göre Kitab-ı Mukaddes’in değeri, yalnızca, İsrailoğulları ve Mesih’in dinî tecrübeleri, halleri ve ilk müminlerin başından geçenleri aktarmasındadır.[8]
Tony Lane şöyle yazar: Schleiermacher’in dine yaklaşımı bütünüyle yepyeni bir yaklaşımdır. Zühd bakışına dayanarak, tecrübe edilip hissedilebilecek dine ihtiyaç konusuna inancı o kadar vurguladı ve üzerinde durdu ki din yalnızca hissiyat ve tecrübeye indirgenmiş oldu. Schleiermacher açısından... dinin mihrabına yürümek isteyen herkes öğretileri reddetmelidir... Schleiermacher’in görüşüne göre dindarlığın cevheri bilmek ve pratiğe dökmek değil, mutlak anlamda Tanrı’ya yaslanma bilinci veya başka bir ifadeyle Tanrı’yla irtibatta olmaktır. Hıristiyan öğretileri, Hıristiyanlığın dinî duygularının teoloji formunda ifade edilmiş halidir.[9]
Schleiermacher’in teorisine göre iki dinî dil türü birbirinden ayırt edilebilir: Biri, dinî duygunun kendiliğinden ortaya çıkışının yansıması olan temel veya asli ve doğal dinî dildir. Bu doğal ifadelerin pratiğe dökülmesi, duygusal hallerin tavsifi olmayan, hatta aksine dinî hissiyatın yansıması olan gayri ihtiyari feryat ve işaretlerin pratiğe dökülmesi gibidir. İkinci tür, doğrudan değil, sınırları kısıtlanarak ve mukayese ile kendi aidiyetini gösteren mecazi ifadedir. Mecazi ifadeler her ne kadar daha fazla teorik boyuta sahip olsa da bu vasıfla itibarları sadece doğal ifadelerin genişlemesi yönündendir.[10]
Bu şekilde kendi dil teorisini gösterirken dinî dili, görüş açıklama, hikâye etme ve bir iddia öne sürmek için kullanılan, soru sorma ve izah talebi anında ortaya çıkan dilin aksine her türlü soruyla karşılaşmaktan korunmuş dışa vurum dili olarak görmeye çalıştı.[11]
Deruni hissiyatla ve kalpten dinin kimliğini yorumlayarak da romantik halkanın sanatçılarına şunu söylemeye çalıştı: Dinî hayatın hakiki ruhu sizin yitiğinizdir ve zarif ruhunuzla ahenkli olan şeydir; sırtınızı döndüğünüz dinî inanç ve ameller ise dinin kabuğu ve postudur ve önemsizdir. Öte yandan bu yöntemle aydınlanma hareketinin dinî inanca yönelik eleştirilerinin, özellikle de Hume ve Kant’ın teorik metafiziğe tenkitlerinin dinin gerçek tezahürleri konusunda kullanılamayacağını ispatlamaya çalıştı. Din bir duygu çeşididir, hissiyat ve sezgi (intuition) kategorisindendir. Din, bütün düşüncelere önceliği bulunan ve onlardan bağımsız olan hissiyat kabul edildiğinde inançla veya amelle karıştırılmamalıdır ve modern bilimin kazanımları veya bilimde her alanda yaşanan gelişmeler asla onunla çatışamaz. Din, insanın tecrübesinde bağımsız bir an; akli ve ahlaki eleştirilerin erişiminden uzakta ve onların karşısında yıkılmaz yüksek bir kuledir. Çünkü dinin karargâhı, fikrî tartışmaların sahası değil, kalbin en saklı köşesidir.[12]
Schleiermacher’in dinî tecrübe geleneği, ondan sonra William James’in[13] pragmatist yaklaşımlarında, Kierkegaard’ın (1813-1885) egzistansiyalist iman akımında ve Rudolf Otto’nun (1866-1938) duygusal-hissiyat eğiliminde yaygınlaştı.[14]
Eleştiri ve İnceleme
Gözlemlendiği gibi, zikredilen görüşlerin her biri, ister dini savunma tarafını tutup bilimsel teorileri veya Kitab-ı Mukaddes’e ilişkin eleştirileri reddetmeye yönelen veya dinî dilin gelişmesine ve metinlerin anlam alanlarının sayısının artmasına inananlar olsun, ister bilimin tarafını tutup metinlerin linguistik yapısını bir kenara atan veya dinin kimliğini insanın iç dünyasında bireysel hissiyat boyutunda gören dinî uyanış yaklaşımı olsun dinî metinlerin linguistik suretini itibar kaybı derecesinde görmüşlerdir ve batının, bu kültürün kendine özgü güçlüklerini kaldırma yönündeki dinî düşünce havzasına ait tüm yaklaşımları, kaçınılmaz biçimde adeta başka güçlüklerin başlangıcı olmuştur. Burada bu görüşlerden biri konusunda, yani günümüzde de az çok yaygın olan “dinî tecrübe” üzerine daha fazla düşünmek amacıyla biraz duracağız.
Anlaşıldığı üzere, Schleiermacher aydınlanma çağının dine saldırılarıyla yüzyüze gelindiği bir sırada dinî geleneği ihyaya koyuldu. Dindarlığı, bilgi ve pratikle ilişkisiz, düşünce formunda da ifade edilebilecek ama düşüncenin varetmediği deruni hissiyat çeşidi olarak yorumladı.
Schleiermacher’in bakışı üç temel varsayıma dayanır: Birincisi, kavramlar ve inançlardan tamamen bağımsız dinî bilinç veya tecrübedir. İkincisi, o anın tavsifi, sonsuz hissiyatın veya mutlaka bağlılığın bilinci olduğunu söylememizdir. Üçüncüsü, dinî dil ve öğretilerin, varlık hakkındaki hüküm ve iddiaların değil, bu hissiyat veya bilincin doğal ve kendiliğinden ortaya çıkan ifade biçimlerinin yayılması demek olduğudur.
Ama acaba bu varsayımlar başarıya yakın mıdır ve dini, muhaliflerin ezici eleştirilerinden kurtaran Schleiermacher’in ide’sini geçerli kılabilir mi? Öyle görünüyor ki şu noktalar, Schleiermacher’in gözüyle bakıldığında boşlukta kalmış ve cevapsız bırakılmıştır: Öncelikle, birinci varsayımdan maksat, dindarlığın ortak öğesinin pre-linguistik ve pre-teorik içsel bilinç anı olduğu, bu yüzden de bir başka şeyi referans alamayacağı meselesinin ispatıdır. İkinci varsayım, o hissiyata aidiyete işaret etmekte ve egonun, tam bir ilişki ve varoluşsal bağımlılık olan onunla ilişkisini açıklamaktadır. Fakat bu iki varsayım nasıl biraraya getirilebilir? Eğer dinî tecrübenin ayırt edici anını tanımak için bağımlılık kavramı ve evren olarak adlandırdığımız tüm sebepler zincirinin daha kapsayıcı bir güce bağlı ve ondan ayrı olduğu düşüncesi lazımsa bu durumda tecrübenin düşünce ve dilden bağımsız olduğu nasıl söylenebilir?[15]
İkincisi, dinî tecrübenin gerçekleşmesi ve dinî bilinç anı tercihe bağlı bir şey midir, yoksa insanın iradesinin dışında mıdır? Bilinç anını iradeye bağlı bir şey saymanın icabı, bir dizi kavramsal tasavvurla, zihinsel ve ruhsal hazırlıklarla onu beklemeye koyulmaktır; bu da Schleiermacher’in görüşüne aykırıdır. Eğer dinî bilinç anının iradenin dışında bir şey olduğunu söylersek bu durumda da Schleiermacher’in çağırdığı hiçbir dinî davetin anlamı kalmayacaktır.
Üçüncüsü, Schleiermacher’in teorisi, dinî bilincin ve deruni hissiyatın ayırt edici anının bütünüyle şahsi bir şey mi olduğu, yoksa tür değeri mi bulunduğu sorusuyla karşı karşıyadır. Açıktır ki bu vasıtasız fenomen, gerçekleştiği varsayımıyla, yalnızca onu algılayan için gözlemlenebilir bir şeydir ve başkaları için hiçbir şekilde itibarı yoktur. Fakat bu mevzu, din meselesinde, geride din için temel ve dayanak bırakmayacak kapsayıcı bir görececiliğe yolaçacaktır. Soruyu sormanın tam yeridir: Bu vasıfla, dini, bireylerin hissiyat derecesine indirgeyen Schleiermacher’in görüşünün, onu ahlak yoluyla ayağa kaldıran Kant’ın görüşünden ne üstünlüğü vardır? Başka bir ifadeyle, dinî tecrübenin adı, kendi içinde darmadağınık ve çatışan tüm düşünceleri teyit eden ve ondan başka gerçek dini belirginleştirmek ve tanımak için geride hiçbir kriter ve dayanak bırakmayan perde oldu.
Proudfoot şöyle yazar: “Tarihsel araştırmalar ve önemli metinlerin tercümesiyle putperest ve eski dinî gelenekler hakkında yeni kanıtlar ele geçince ondokuzuncu asırda din branşındaki üniversite öğrencileri, tanrılar hakkındaki rivayet ve efsaneleri tarih veya akaid olarak değil, bilakis dinî tecrübeye özgü şekillerin tecellisi olarak mütalaa ettiler. Kadim, doğulu, pagan mitolojiler ve ibadetleri bâtıl öğretiler veya gayri ahlaki davranış olarak görmüyorlardı. Aksine, onları, her biri aslında umumun elinde olan dinî tecrübenin bir boyutunu belirgin biçimde gösteren dinî hayata özgü şekillerin ifadesi kabul ediyorlardı.”[16]
Dördüncüsü, anlaşıldığı kadarıyla Schleiermacher, bir yöntem ve yol olan din kavramı ile şahsi ve deruni bir şey olan dindarlığı birleştirip karıştırmıştır.
Dinî Tecrübenin Linguistik Bakışaçısının Eleştirisi
Görüldüğü gibi Schleiermacher’in üçüncü varsayımında maksat, dinî bilincin dinî toplumun diliyle irtibatını izah idi. Onun inancına göre temel dinî dil, sesin doğrudan ve aracısız göstergelerdeki deruni hallerinin doğal ve kendiliğinden ifadelerinin açılımıdır. Bu ifadeyi doğal bulmak, onun sözleşmeyle olduğunun inkârı, sonuç itibariyle de dinî bilinç ile linguistik ifade arasındaki ilişkinin kültürel etkilerden ve delillendirilmiş düşünceden bağımsız olduğu anlamına gelmektedir.[17] Bir diğer ifadeyle bu mesele, vahiy ve Kitab-ı Mukaddes konusunda, modern bilimin kanıtlarıyla karşılaşıldığında onları kabul etmek üzere kavramların yeniden gözden geçirildiği mutedil ilahiyat düşüncesinin temelini attı. Bu bakışaçısında vahyi inkâr etmek yerine ona yeni bir anlam yüklendi: Tanrı vahiy göndermiştir ama masum bir kâtibin yazıya geçmesi şeklinde değil, bilakis Mesih’in ve İsrailoğulları peygamberlerinin hayatında bizzat hazır bulunarak. Bu durumda Kitab-ı Mukaddes doğrudan vahiy ve ilahi nüzul değildir, tam tersine bütünüyle beşeri bir yazı ve beşeri haller ve tecrübeler aynasına vahyin yansımasına dair insanın kanıtıdır.[18]
Dinî dili dışa vurum kabul etmek, sadece yansıma saymak ve deruni hissiyat kabul etmek ve ikinci dönem Wittgenstein ve pozitivistlerin görüşüne tam denk, dinî dil ile bilim ve felsefenin hükümleri arasındaki çatışmayı ortadan kaldırmak için evren hakkındaki her türlü yargıdan uzak görmek onu epistemik, ontolojik ve semantik himayeden mahrum etmek demektir. Öyle görünüyor ki bu gereçler, Schleiermacher’in açıklamanın peşine düştüğü varlığın sonsuz odağına bağlılık hissiyatının bakışaçısı ile uyuşacaktır.
Schleiermacher, bilimsel veya felsefi beyanların doğru ya da yanlış olmaları anlamında dinî beyanların doğruluk ve yanlışlık içermediğini düşünmekte ve varlık âlemi hakkında bize bir şey söylemediğini kabul etmektedir. Ama bu vasfa rağmen onların mantıksal uyum ve dinî bilinci ifadedeki yeterlilikleri sebebiyle değerlendirilebileceklerine inanır. Bundan dolayı böyle değerlendirmeleri kabul etmenin, bu ifadelerin mantıksal yapılara sahip ve dinî bilincin anlamın bir parçası olduğu anlamına geldiğini itiraf etmek gerekir.[19]
Vahyi ve kitabı tefsir ederken mutedil yaklaşımın, dinî hayatın tarihi ve İbrahimî peygamberlerin geleneği boyunca süren geleneksel bakışaçısına aykırı olduğu noktası da dikkatten kaçırılmamalıdır. Hıristiyanlık ve Yahudilik dünyasındaki mevcut kutsal dinî metinlerin İsrailoğullarının büyük peygamberlerine nazil olmuş vahyin aynısı olmadığı, bilakis bu kavmin din tarihine ait, zaman zaman Musa (a), İsa (a) ve diğer İsrailoğulları peygamberlerinin sözlerini ve mesajlarını yansıtan birikim olduğu konusunda tabii ki biz de Schleiermacher gibi düşünüyoruz. Fakat ilahi peygamberlerin, Allah’a yaklaştırmak ve âlemin mukaddes sahasıyla insanın manevi irtibatını kurmak amacıyla ahaliye kılavuzluk etmek için vahiy yoluyla ilahi risalet ve mesajı taşıdıkları gerçeğinde tereddüde mahal yoktur. Schleiermacher ve benzerlerinin bütün sorunu, mevcut Yahudi-Hıristiyan kutsal kitapların, varlığı ve insanın arzu edilen kemale ulaşma yönünde hayatını ve yazgısını izah için açık bir bakış açısından yoksun olması noktasında gizlidir. Bu yüzden bu dinlerden intihal yapanlar mecburen geri adım atmış ve dinî önermelerin tavsif ve izah taşıdığı iddialarını geri almışlardır.
- - - - - - - - - - -
[1] Robertson, İsa, Usture ya Tarih, dördüncü bölüm, s. 27.
[2] A.g.e., s. 28, 29 ve 30.
[3] Tarih-i Felsefe, c. 4.
[4] A.g.e., s. 37, İman-i Mesihi’den naklen, s. 3.
[5] A.g.e., s. 25.
[6] Ninan Smart, The Religious Experience of Mankind, s. 491.
[7] Tecrube-i Dini, s. 44.
[8] İlm ve Din, s. 123.
[9] Bkz: Lane Tony, Tarih-i Tefekkur-i Mesihi, Çev: Robert Âsuriyan, s. 381-382.
[10] Tecrube-i Dini, 45.
[11] Tecrube-i Dini, s. 48.
[12] A.g.e., s. 19.
[13] Cf. The Varieties of Religious Experience, New York: New American Library, 1958.
[14] Cf. The Idea of the Holy, London: Oxford University Press, 1958.
[15] Bkz: Tecrube-i Dini, s. 55.
[16] Bkz: Tecrube-i Dini, s. 8.
[17] Bkz: Tecrube-i Dini, s. 55.
[18] Bkz: İlm ve Din, s. 132.
[19] Tecrube-i Dini, s. 59.