.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
Şerrin[1] Mahiyeti ve Ne Olduğu
Şerrin mahiyeti ve ne olduğunu açıklarken, sonunda mevzuya ilişkin gerçek bir tasvire ulaşabilmemiz için kendine has bir süreç katetmemiz zorunludur.
Dâiretulmeârif-i Felsefe-i Routledge’da “şer” makalesinin yazarı şerri şöyle tanımlar: “Şer, şuur sahibi varlıkların başına gelen açıklanamaz ciddi zarardır.”[2]Aynı yazar şöyle devam eder:
“Şer kelimesi, ahlakî kelimeler sözlüğümüzde en ağır mahkumiyet yükünü taşımaktadır. Katletme, işkence, kölelik, aşağılık kompleksi, kendini haddiden fazla ve uzun süreli aşağılama şerrin bazı örnekleridir. Şer zarar içermelidir ve bu zarar, olağan işleri yerine getirmede kurbanlık kabiliyetini sakatlamaya yolaçacak boyutta olmalıdır. Buna ilaveten, zarar, açıklanamaz telakki edilmelidir. Çünkü her ciddi zarar, bizatihi ve zorunlu olarak şer değildir. Çünkü bu ciddi zarar, belki suçluluk eylemlerini irtikap etmenin cezalandırılması sebebiyledir veya bu zarar, daha büyük ve daha ciddi bir zararı önlemenin tek yolu görülüyor olabilir. Ama hangi zararın makul görüldüğü, ahlakta ve ahlak felsefesinde üzerinde durulmuş bir meseledir.”[3]
Fakat şerrin mahiyeti ve ne olduğunu açıklarken yapılan bu tanım acaba yeterli midir? Acaba tüm şerler ve dünyanın sıkıntıları bahsi geçen konulara mı özgüdür? Iztırap ve kaygı gibi durumlar, kişiyi mahvetmeyen ve görünüşte ciddi zarar da sayılmayan doğal ve doğa ötesi hadiselerdendir. Fakat şahsın düşüncesine hasar vererek huzurunu kaçırır ve onda fikrî endişeye yolaçar. Şimdi bu durumların yüklediği ödev nedir? Acaba onları şerrin alanından çıkarmak mümkün müdür? Başka bir ifadeyle, bu durumların zararı, bireyin bilinçli veya farkında olmaksızın olağan ve gündelik faaliyetlerini yerine getirmesini engelleyecek kadar somut ve açık değildir. Ama bununla birlikte kaygı ve kafa karışıklığı yaratarak huzurunu bozabilir ve acı çektirebilir. Bu mevzu yukarıdaki tanımı yetersiz hale getirmekte ve bu mecrada daha fazla çaba göstermeyi gerektirmektedir.
Her halükarda şerrin mahiyeti bahsinde çeşitli görüşler ortaya atılmıştır. Bu makalede, konunun devamında bizim için önemli olacak net tanım ehemmiyeti bakımından bunlardan bir kısmına değineceğiz. Tabii ki başta, “şer”ri genellikle “hayr”ın karşıtı olarak konumlandırdığımıza ve hayrın ıstılahî tarifinden şerrin ıstılahî tarifini çıkardığımıza işaret etmeliyiz.
Lugatta Hayır ve Şer
Dehhoda, şerri hayrın zıddı kabul eder[4]ve hayrın tanımını şöyle yapar: “Güzellik, iyilik, şerrin karşıtı... herkesin rağbet ettiği şey, akıl ve adalet;... nimet, cömertlik, büyüklük, feyz, ihsan, iyilik...”[5]Bu tariflerin benzerini diğer lugatlarda da görmekteyiz. Yirmi ciltlik Oxford sözlüğünde de aynı anlama yer verilmiştir: “Şer, her anlamda hayrın zıddıdır.”[6]Yine bu sözlük, şerri, hoşa gitmeyen ahlakî davranış, çirkin ve kriminal hal şeklinde ifade etmekte; başkasına zarar verme, acı ve rahatsızlık vermeyi de bu babta sözkonusu etmektedir. Hulasa şer, hayrın zıddıdır ve onda bir tür beğenilmeyen ve zarar verici davranış müşahede edilmektedir.[7]Ferheng-i Lugat-i Webster da kelimenin tanımında hemen hemen benzer meseleleri zikretmiştir.[8]
Şerrin Istılah Manası
Eğer dünyadaki bir fenomen, dünyadaki varlıklardan bir varlıkla ölçülebilseydi bu ölçümde ve bir genel sonuçta o fenomen, ya o varlığın istediği şeydir, yani onun varlığıyla bağdaşmakta ve hatta varlığının kemalini icap ettirmektedir; ya onun nefret ettiği şeydir, yani o varlığın varlığıyla veya o varlığın kemalâtından bir kemalle bağdaşmamaktadır, ya da nötrdür, yani ne istenen, ne de nefret edilen bir şeydir. Birinci durumda sözkonusu fenomenin o varlık için hayırlı olduğu söylenebilir. İkinci durumda şer olur ve üçüncü durumda hayır ve şerrin eşit olduğuna hükmedilir. Öyleyse şer, bir fenomenin varlıkla veya bir varlığın kemaliyle uyuşmaması demektir. Şimdi bu anlama ulaşmak için bu içeriğinin daha detaylı incelemesine gireceğiz.
Bu mevzuyu ele almadan önce şu noktayı hatırlatmak gerekir ki, şerrin kavramsal anlamını açıklarken iki metod ve bağlamdan sözedilebilir: Birincisi, bu kavramı analiz eder ve örneklerini ortaya koyarken varlığa izahlar getirmedeki güçlük sebebiyle şerrin manasını tanımlama aşamasını gözardı edecek ve yalnızca bazı bariz örneklerine değinerek sorunu çözeceğiz. İkincisi anlam analizindeki zorluk karşısında canımızı dişimize takacak ve onun detaylı açıklamasını ortaya koyacağız. Diğer bir ifadeyle, şerrin mahiyetini tarif ve tayin etmek için hem şerrin kanıt ve örneklerine işaret edebilir ve adeta örnekli tarif gösterebiliriz, hem de onun mefhum tarifini yapabiliriz. Her durumda bu kısımda, her iki yöntemle mevzuyu inceleyeceğiz.
1. Örneğe Dayalı Tarif
Sadrulmüteellihin (Molla Sadra), Şerh-i Usûl-i Kâfî’de şer için dört örnek vermiştir:
Fakirlik ve ölüm gibi yoksunluk durumları,
Acı, sıkıntı ve eğitimli cehalet gibi idrak şerri,
Öldürme ve zina gibi çirkin ve yakışıksız fiiller, ahlakî şer,
Şehvet, gazap, cimrilik ve hilekarlık gibi rezil melekelerden oluşan ahlakî şerlerin temeli.[9]
Akl ve İ’tikad-i Dinîkitabının yazarı da bu konuda şöyle yazar:
Şerrin tarifindeki görüş farklılıklarına rağmen insanların çoğu, şer telakki edilen durumlar konusunda fikir birliği içindedir. Filozoflar da şer kelimesinin misdakı (yani bu kelimenin uygulanabileceği durumlar) hakkında aşağı yukarı ittifak halindedir. Ama bu kelimenin manası üzerine görüş ayrılığı çok fazladır. Açık biçimde şerrin misdakı olan bazı durumlar şunlardır: Takati aşan acı, günahsız insanların çilesi, bedensel engeller, psikolojik bozukluklar, kişilik bozuklukları, adaletsizlik ve doğal belalar.[10]
John Hick de Felsefe-i Dinkitabında aşağı yukarı benzer görüşü savunmuştur.[11]
Ama şerre ilişkin net bir tanıma ulaşmak yine de mümkün gözükmektedir. Bir sonraki başlıkta bu konuyu ele alacağız.
2. Şerrin Kavramsal Tanımı
Şer kelimesi, her birinin belli bir mahiyeti açıkladığı düşünülebilecek çeşitli kavramsal kullanımlara sahiptir. Burada bu değişik kullanımlara girecek ve onlardan tam olarak ne kastedildiğini göstereceğiz.
Şerrin ilk tabirinde kadim hakimler ve filozoflar, varlık ve yokluğu hayır ve şerrin muadili olarak kullanmışlardır. Varolanın hayır, yok olan ve var olmayanın ise şer sayılması gerektiğini düşünürlerdi. Yahut varlıktan nasibi olacak ölçüde varlıktan tat taşıyan şey hayır sahibi demektir. Varlıktan veya varlığın kemalinden yoksun olduğu miktarda da şerre düçar olacaktır.
Bu değerlendirmede şer, yokluk durumu telakki edilmektedir. Çünkü aslında “ademu’l-vücud”a rücu etmektedir. Üstad Murtaza Mutahharî, bu analizi kabul ederken onun uzun bir geçmişe sahip olduğunu belirtir ve şöyle der:
Basit bir tahlil, şerrin mahiyetinin yokluk olduğunu gösterecektir. Yani kötülüklerin tamamı yokluk ve adem türündendir. Bu meselenin uzun bir geçmişi vardır. Bu düşüncenin kökeni kadim Yunan’dır. Felsefe kitaplarında bu fikir kadim Yunan’a, özellikle de Eflatun’a nispet edilmektedir. Fakat sonrakiler onu daha fazla ve daha iyi analiz edip çözümlemişlerdir.[12]
Bu açıklamaya göre ilk adımda, sınırlı varlık sahibi varlıkların tamamı şerre maruz kabul edilmektedir. Şer, yalnızca, varlığının sonsuzluğu ve sınırsızlığı nedeniyle Bâri-i Teala’nın zâtını kapsayamamıştır, çünkü o mutlak hayırdır. Bunun izahı şudur ki, âlemde, yokluğun hiçbir şekilde yol bulamayacağı, mutlak kemal ve sırf nur olan sadece bir tek kâmil varlık muhakkaktır. O da Bâri-i Teala ve Vâcib-i Teala’nın zâtıdır. Onun dışındaki bütün mevcudat ise onun sonucudur. Diğer bir ifadeyle mümkünü’l-vücuddur. Varlıkları noksandır ve varlıklarındaki onları kuşatan eksiklik ve yoksunluk vasıtasıyla şerre düçar olurlar.
Aynı şekilde, birinci yorumun devamında, şerden, bir şeyin “yokluk”u ve “yoksunluk”u veya o şeyin kemalâtından bir kemalin bulunmaması olarak bahsedilebilir. Bu bakışta bir şey esas itibariyle varlıktan yoksun olduğunda veya bulunması gereken kemali taşımadığında şerre maruz kalmış sayılmaktadır. Çünkü bir şeyin yokluğu, kemalin yokluğu demektir.[13]Öyleyse her iki yoruma göre de bir şeyin varlığından yoksun olunması veya onda kemalin yokluğu şerdir. Yoksunluk ve yokluk sözkonusu olduğundan, şer, varolmayan durum telakki edilmektedir. Tabii ki bu tahlille, varlıktaki kusur ve dünyada mahlukatın sonsuz olmaması nedeniyle şerrin yalnızca maddi âlemle ilgili olmadığı, aksine soyut alanda da konusu olduğu aşikardır.
Molla Sadra bu babta Esfâr’da şöyle der:
Bilcümle, varlık âleminde varlık mutlak hayırdır ve yokluk mutlak şer. Âlemin mevcudatı, her biri varlık mertebeleri itibariyle hayır ve şerlerde farklıdır. Varlık mertebesi bakımından daha güçlü olanın hayrı daha çok, şerri daha azdır ve aksi de doğrudur. Eşya bu açıdan dört kısma ayrılır:
a) Mutlak hayır olan şeyler,
b) Mutlak şer olan şeyler,
c) Hayrı şerre galip gelen şeyler,
d) Şerri hayra galip gelen şeyler.
İlahî zât olan basit halis mutlak varlık olmadıkça mutlak hayır yoktur. Bu da varlığın aslı ve hakikatlerin hakikatidir. Mutlak şer ise mutlak yokluktur. Mutlak şer olan durumların tahakkuk ve kararı yurdunda varlık bulunmaz. Çünkü varlığı olan şey, varlığın hazzı miktarınca hayır ve hayrın menşeidir. Hatta ilk ve kuvvetli heyula ve istidatlar bile zayıf varlık biçimine sahiptir ve zayıftırlar. Hayırları şerlerine galebe çalanlar, yokluk şaibelerinden, karanlıklardan, kuvvet ve istidatlardan uzak varlıklardır. Çünkü mücerrettirler ve bir yönden mutlak hayır olarak adlandırırlar. Varlık mertebeleri açısından daha kuvvetli ve kavi olan mevcudatın tamamının hayırları, şerlerine galebe çalar. Değişime maruz kalan mevcut, fâsit ve helak olmuş varlıklar ise şerrin galip geldikleridir. Yine de varlıkların her tabaka ve grubu arasında mertebelilik kuralı caridir. Tıpkı ehadiyyetin zâtı olan, terkip ve mahiyetlerden uzak, yokluklar, maddeler, kuvvetler, istidatlar ve imkanlardan beri ilk hayra ve hayırların hayrına ulaşabilmek için varlığın kendisinde mertebeler bulunması gibi.[14]
Öyleyse varlık âleminde sonsuz olmak bakımından sadece bir tane varlık bulunmaktadır. O da Bâri-i Teala olan mutlak hayırdır. Kesin olan şu ki, diğer mevcudat, varlığın etrafında kemalden ne kadar çok ve ne kadar yüksek yoğunlukta nasiplenirse hayır olmaları da o kadar üstün olacaktır.
Üçüncü tabirde bir grup hakim, hayrın varlık ve şerrin yokluk olarak tanımlanmasına devam etmekle birlikte bir miktar farklı bir bakış ortaya koymuştur. Onlar hayrı, insanın dilek ve temennisi ve arzulanan varlık şeklinde tanımlamış ve şöyle demiştir: Hayır, birincisi, varolan bir şeydir. İkincisi, bu varolan şey, aynı zamanda insanın arzuladığı ve temenni ettiği şeydir. Bu ifade biçimine göre eğer şerri hayrın karşısında tarif edersek, birincisi, şer yokluk durumudur. İkincisi, insanın arzuladığı şey de olmamaktadır. Bu görüşün destekçileri, varlığın kendisini -onun insanın talebiyle ve faydasına olmasına bakmaksızın- hayır kabul etmez. Aksine onların inancına göre taleple kayıt altına alınmış varlık hayırdır. Yani varlığın zâtını başka bir şeyle birlikte hesaba katmayan birinci teorinin tersini hayır görüyorlardı.
Aristo, hayırla ilgili böyle bir görüşe sahip hakimlerden biriydi. Nikomahas Ahlakıkitabında şöyle yazar:
“Doğru söyleyerek dediler ki, hayır, kendisine eğilim duyulan herşeydir.”
İbn Sinada hayır ve şerrin bu tarifini benimseyerek şöyle der:
“Hayır, herşeyin kendi çapında şevk ve eğilim duyduğu, onunla varlığını kemale erdirdiği şeydir. Ama şerrin zâtı ve tahakkuku yoktur. Bilakis ya şeyin kendisinin tahakkuk yoksunluğudur, ya da o şey için kemal yokluğu ve yoksunluğu Dolayısıyla, birincisi, varlığın aslı hayırdır. İkincisi, varlığın aslı için varlığın kemali hayırdır. Buna göre, ister kendisi, ister kemalâtı olsun, yokluğun erişemeyeceği, hatta varlığı daima fiiliyatta olan varlık, mutlak varlıktır. Bu açıklamaya uygun olarak mümkünü’l-vücud, zâtı itibariyle mutlak hayır değildir. Çünkü varlığı bizatihi vacip değildir ve zâtı itibariyle yokluğu taşımaktadır. Bir yönüyle ve bir biçimde yokluğu taşıyan bir şey, şerden, kusur ve noksandan uzak olamaz. Bu noktalar gözönünde bulundurulduğunda mutlak hayır, bizzat vacibu’l-vücuda münhasırdır ve diğer varlıklar da şerri kendisinde taşımaktadır.”[15]
Molla Sadra da Esfâr’da benzer bir tanım yaparak şöyle der:
“ان الخیر ما یتشوقه کل شیءٍ و یتوخاه و یتمّ به قسطه من الکمال الممکن فی حقه”
Hayır, herşeyin kendisine şevk ve eğilim duyduğu ve onunla mümkün kemalden bir hissenin gerçekleştiği şeydir. Bunun karşısında şer de bir şeyin varlığındaki noksan, varlığındaki yoksunluk ya da o şeyin kendisinin yokluğudur.” [16]
Thomas Aquinas da hayrı tarif ederken hemen hemen aynı noktayı dikkate alır. İlahiyyat-i Câmi’kitabında şöyle der:
“Her varlık, varlık olması bakımından hayırdır. Çünkü varlıkların tamamı, varolmaları nedeniyle fiiliyata sahiptir ve bir tür kâmil telakki edilirler. Zira her tahakkuk bulma durumu tekalümün bir çeşidini gerektirir ve tekamül de arzu edilmeyi ve hayırlı olmayı icap ettirir. Dolayısıyla her bir varlık bu bakımdan hayırdır.”[17]Yine başka bir yerde de şerri, hayırdan mahrumiyet olarak nitelendirir ve böylece şerri yokluk manasında alır.[18]
Şimdi bu kısımda hayır ve şerrin ne olduğunu analiz edip incelemek üzere aşağıdaki noktalara işaret edebiliriz:
a) Eğer şerri kemal yoksunluğu kabul edersek hayır ve şer arasındaki ilişki yokluk ve meleke olur.[19]Şu anlamda: Bir şey belli bir mertebeye ulaşabiliyorsa ya da fiiliyata sahip olacak kabiliyetteyse o mertebeye ulaşamazsa ve o fiiliyatı elde edemezse bu, onun için şerdir. Bu tahlile göre soyut şeyler, hiçbir beklenti halinde olmadıklarından ve varlıkları bir tek yerde fiiliyata geçtiğinden mutlak hayır sayılmaktadır. Elbette ki bu varlıklar varlıklarında noksan olmaları nedeniyle bir tür şerre düçar telakki edilirler.
b) Hayır ve şer kavramları, felsefenin ikincil kategorisi ve kavramlarındandır.[20]Yani hariçte örnek oluşturan, hayır ya da şerrin karşılığı olan, kendisine işaret edilebilecek ve filan şeyin hayrın kendisi veya şerrin kendisi olduğu söylenebilecek bir şey mevcut değildir. Fakat bununla birlikte gerçeklik taşımaktan o kadar da uzak değildir. Çünkü hayır ve şerrin soyut kaynağının varlığı aracılığıyla hariçte nesnel tahakkuku vardır ve dış dünyadaki bazı fenomenlerin gözlemlenmesiyle soyutlanırlar. Üstad Misbah Yezdî bu meseleye izah ederken şöyle der:
“Hayır ve şer, felsefenin ikincil kategorisindendir. Mahiyeti sebep ve sonuçtan oluşmayan nesnel hiçbir varlık bulunmadığı gibi, mahiyeti hayır ve şerden oluşmayan nesnel hiçbir varlık da yoktur.”[21]
c) Mukayese ve ölçüm yaparken bir varlığın dünyadaki bir fenomenle ilişkisini gözlemleriz. Eğer sözkonusu fenomen, birinci adımda eğilim ve rağbetiyle, sonraki adımda ise varlığıyla uyuşma içindeyse; şevkini, Molla Sadra gibi Müslüman hakimlerin ifadesiyle, o şeyin çekimine motive ediyorsa ve o şey, yorumun iştiyak konusu ve arzusu olduysa denebilir ki, bahsi geçen fenomen ile varlığın kendisi arasında arzulama ilişkisi kurulmuş ve fenomenin hayır olmasının manası o varlık için soyutlanmış demektir. Bu sayede o şey, o varlık için hayır olacaktır. Karşı tarafta ise o şey, nefretin ve onun varlığıyla uyuşmazlığın konusu olarak görüldüğünde -varoluş, ondan kurtuluş ve uzaklaşmanın ardından gelir- nefret duyma hali ortaya çıkarak şer kavramı soyutlanmış olacaktır. Şu halde bir şeyin hayır olması, yani o şeyin bir varlık için arzulanması, onun varlığının varoluş ve kemalinde mevcut olumlu etki bakımından; şer olması, yani farzedilen bir varlık için o şeyden nefret duyulması ise zikredilen varlığın varoluşu veya kemalinde mevcut olumsuz tesir bakımındandır. Kesin olan şu ki, hayır ve şer, aslında bir varlıkla bir fenomen arasındaki olumlu ve olumlus bağdır, onların yanısıra nesnel bir varlık değil.
Şu noktanın hatırlatılması yerinde olacaktır: Arzulama ve nefret duyma, varlıkta bir tür şuur ve idrak farzeden tabirlerdir. Ama mevcudatın şuur ve idrakten yoksun olduğu durumlarda, eğer varlıklar şuur ve idrak sahibi olsaydı ve arzulama ile nefret duymayı kavrayabilseydi kesin olarak o durumların arzulama ve nefret duyma görüleceğine ilişkin bir miktar müsamaha gösterilmelidir. Başka bir ifadeyle, bir varlığın diğer bir varlık için hayır veya şer olmasında temelli önem arzeden şey, o varlığın bir diğerine olumlu veya olumsuz tesiridir. Bu sebeple eğer varlıklar, idrak tarafından bile bilfiil gözönünde bulundurulmasalar da hayır ve şer olma onlar için anlam taşıyacaktır. Hiç tereddütsüz, kök kurdu pirinç bitkisi için şerdir. Mahsülün yokolmasına sebep olduğundan veya elmanın zarar görmesine yolaçtığından bu meyvenin yetişmesine ve fiiliyat kazanmasına engel olmaktadır. Bu nedenle eğer elma şuur sahibi olsaydı çıkardığı bu engel nedeniyle ondan nefret edecekti.
Ahlak alanında da aynı mevzu dikkat konusu olmaktadır. Eğer iradeye dayalı bir fiil veya vasıf insanın varlığıyla bağdaşıyorsa ve ahlakın hedefine ulaşmada ona yardımcı oluyorsa orada iyi kavramı soyutlanır ve eğer olumsuz ilişki işin içindeyse kötü kavramı veya ahlakî şer üretilmiş olur.[22]
Buraya kadar anlatılanlar hesaba katılarak şimdi hayır ve şerri şöyle tanımlayabiliriz: Eğer dünyadaki bir fenomen, dünyanın varlıklarından bir varlıkla ölçülürse bu ölçümde, genel sonuç itibariyle o fenomen ya varlıkla ya da o varlığın varoluşsal kemaliyle uyuşur veya uyuşmaz ya da nötrdür. Birinci durumda, zikredilen fenomen sözkonusu varlıkla ilgili olarak hayırdır. O varlık şuurlu olduğu takdirde yukarıda bahsi geçen fenomen, o varlığın arzuladığı şey olacaktır. Aynı şekilde bağdaşmazlık hakim olduğu takdirde o fenomen, anılan varlıkla ilgili olarak şerdir. Eğer o varlık şuur sahibi olsaydı sözkonusu fenomenden nefret edecekti. Üçüncü varsayımda nötr durum konu edilmekte, arzulama veya nefret ortaya çıkmamaktadır. Öyleyse hayır, bir fenomenin varoluşla veya başka bir varlığın kemaliyle uyuşması ve şer de uyuşmaması demektir.
Şerrin, bazen, aslında varlığın yokluğu veya bir varlıkta varoluş kemalinin bulunmaması olan yokluk durumları olduğu, bazen de yokluk ve noksanlığı gerektiren varlık durumları olduğu gayet açıktır. Tıpkı virüs ve hastalık mikrobu ve bu benzeri durumlar gibi.
Şimdi bu şer, dikkate aldığımız varlık üzerinde bedensel bir zarara yolaçabilir ve onu manevî ve varoluşsal kemalâttan bir kemalden mahrum edebilir. Bundan dolayı hem katletme, vurma ve yaralama insan için şerdir, hem de manevî kemali elinden alacak çirkin bir eylemi irtikap için onu aldatma ve kandırma. Bu, her ne kadar onu bedensel olarak iş görmez hale getirmeyecek olsa veya hatta aksine onu daha da güçlendirecekse bile. Dolayısıyla şerrin tarif çerçevesi, konunun başında Dâiretulmeârif-i Felsefe-i Routledge’dan aktarılan sırf açıklanamayan zarardan daha geniştir.
Yine önemli olan, şerlerin göreceli olabileceğidir. Yani bir varlık için şer olan ve ona zarar veren şey, kendisi veya başka bir varlık için hayır olabilir, varlığını ve kemalini koruma yolunda etkili görülebilir:
Kendisi yokluk olan şer; cehalet, acizlik ve fakirlik gibi hakiki (nisbî olmayan) ama yokluk olan sıfatlar taşır. Fakat varlığı bulunan ve bu yüzden yokluk durumlarının menşei olduğu bilinen şerler görecelidirler; sel, deprem, sokma, parçalama, hastalık mikrobu gibi. Bu tür durumlardan kötü olanlar, belli şey veya şeylere nispetle kötüdür. Yılanın zehri yılan için kötü değildir, ama ondan zarar görecek insan ve diğer varlıklar için kötüdür.[23]
Şerrin Türleri
Leibniz[24]Teodise’de[25]şerri üç gruba ayırır:[26]
1. Metafizik şer:Bu grup şer, ister maddi, ister soyut olsun mümkünü’l-vücud varlıkların başına gelir. Bunun sırrı da varoluşsal noksanlıkları ve varlıklarındaki kısıtlılıktır. Bu izaha göre sadece Vacip Teala’nın zâtı yokluktan uzaktır ve varlığında hiçbir sınırlılık müşahede edilmez. Metafizik şer, hakikatte kâmil varlığın yokluğu ve yoksunluğuna rücu eder.
2. Doğal şer:Bu şer; deprem, yanardağ, acı ve sıkıntı gibi dünyanın doğal şerleriyle ilgilidir. Diğer bir ifadeyle, doğal etkenlerden kaynaklanan ve irade sahibi insanın ortaya çıkışlarında herhangi bir müdahalesi bulunmayan acılar ve sıkıntılar doğal şerler zümresindedir. Bu acı ve sıkıntılar bedensel olabilir ve ruhsal elem de telakki edilebilir. Bem depremi, 2005’te güneydoğu Asya’daki tsunami, birinci yüzyılda Pompei şehrindeki yanardağ patlaması vs. hepsi bu şer kategorisinde yeralır.
3. Ahlakî şer:İrade sahibi insanın kendi tercih ettiği eylemlerle ve hiçbir zorlama, mecburiyet ve dayatma olmaksızın özgürce icra ettiği, birinci aşamada kendisine ve ona yakışır kemale zarar veren, sonraki mertebede ise başka bireyleri de elem ve acılara düçar etmesi mümkün hoşa gitmeyen işler ve vasıflardır. Katletme, tecavüz, hırsızlık, sadakat yoksunluğu, hırs ve açgözlülük, başkalarına iftira vs. bu şerrin örneklerindendir.
Önem taşıyan nokta şudur ki, bazı şerler bir taraftan doğal, diğer taraftan da ahlakîdirler. Diğer bir ifadeyle, bazı şerler bileşiktirler. Mesela AIDS hastalığı doğal bir şerdir ve etkeni de bir bedenden diğerine geçebilen ve insanın hastalanmasına yolaçan H.I.V virüsüdür. Ama bazen de bir şahıs kasden bu hastalığı bir başkasına bulaştırır ve o kişiye acı ve sıkıntı armağan eder. Yahut bir binayı çürük malzemeyle inşa edip deprem gibi en küçük bir olayda yıkılmasına ve insanların hayatını kaybetmesine yolaçar. Burada da doğal etken insanın canını tehlikeye sokmuştur ama irade sahibi insanın eylemi bu işin kolaylaşmasına neden olmuştur.[27]
Şerrin mahiyetine ilişkin bir analizle diyebiliriz ki, biz insanlar veya şuur sahibi varlıkların varlığı veya varoluşsal kemaliyle karşı karşıya ya da çatışma halindeki durumlar olan şer, ya doğal etkendir, ya insanî etkendir, yahut her ikisidir. Yani bir yandan doğaldırlar, diğer yandan da insanî.
Aynı şekilde genel bir şer, tüm mümkün varlıklarla birliktedir; varlıklarındaki eksikliktir ve mutlak kemalde olmayışlarıdır. Bu yüzden mümkün varlıklar daima bu şerre maruzdur ve bu tür şer onların ayrılmaz parçasıdır.
[1] Evil.
[2] Kekes, “Evil”, Routledge Encyclopedia of Philosophy.
[3] A.g.e.
[4] Bkz: Logatnâme-i Dehhoda, “şer” maddesi.
[5] A.g.e., “hayr” maddesi.
[6] “Evil”, The Oxford English Dictionary, s. 348.
[7] Bkz: A.g.e.
[8] Bkz: “Evil”, Webster’s Third New International Dictionary, c. 1, s. 789.
[9] Şirâzî, Şerh-i Usûl-i Kâfî, s. 414, tab-i kadim, s. 70.
[10] Peterson, Akl ve İ’tikad-i Dinî, s. 177.
[11] Hick, Felsefe-i Din, s. 95.
[12] Mutahharî, Adl-i İlahî, s. 126.
[13] Bkz: Şirâzî, el-Esfâru’l-Erbaa, c. 7, s. 58.
[14] A.g.e., c. 1, s. 84-104.
[15] Bu-Ali Sina, İlahiyyât min Kitabi’ş-Şifa, s. 381.
[16] Şirâzî, el-Esfâru’l-Erbaa, c. 7, s. 58.
[17] Aquinas, Summa Theologica, 1.5.4.
[18] A.g.e., 1.14.10.
[19] Bkz: Misbah Yezdî, Âmuzeş-i Felsefe, c. 2, s. 427.
[20] Şöyle izah edebiliriz: İnsan zihninde ortaya çıkan kavramlar ve biçimlerin hepsi aynı bağlamdan gelmezler. Mesela Tahran’daki Milat Kulesi’ne dair zihinsel tasvir ve zihinsel kavram, zihnimize kazınmış dağın görünüm ve manasından farklıdır. Çünkü Tahran’daki Milat Kulesi, harici dünyada bir taneden fazla bir örneğe tekabül etmez. O zihinsel görüntü de sadece bir tek şeyle ilgili olarak doğrudur. Fakat karşı tarafta dağın anlamı, dünyadaki bütün dağlar için doğrudur ve dünyadaki çok fazla şeyi bu adla isimlendirebiliriz. Buna göre kavramları iki gruba ayırırız: Genel kavramlar (çok sayıda örneği ifade eden anlamlar) ve özel kavramlar (sadece bir örneği doğrulayan anlamlar).
Öte yandan genel kavramların da çeşitli kısımları vardır. Mesela dağın anlamları, genel olma (dağın anlamının genel bir kavram olduğu bu önermede) ve sebep olma, her üçü de genel anlamlardır. Fakat bununla birlikte birbirlerinden farklılıkları bulunduğu da görülmektedir. Mesela dağın anlamı, sırf belli bir fenomenle (dış âlemde mevcut dağ) karşılaştığında insan zihninde belirir ve örnek de dünyada varolabilir. Bir şeye işaret edip karşınızda duran bu şeyin dağ olduğunu ve dağın örneklenmesi anlamına geldiğini söyleme imkanı vardır. Teknik kavramıyla harici “karşılığı” bulunan bu tür anlamlar, zihni aşan durumlara tatbik edilir ve yüklenir, mahiyetle ilgili anlamlara veya birinci kategorilere atfedilir. Fakat “cüzi” ve “külli” anlamlar gibi kavramlara gelince; bu anlamların zihnin haricinde karşılığı ve örneği bulunmaz. Hiçbir zaman hariçte bir şeye işaret edilip bu şeyin hariçte genel bir şey olduğu söylenmez. Bilakis bu anlamlar hep insanın zihninde yerleşiktir, asla oradan bir adım ileri geçmez ve örneklerinin tümünü zihinde bulurlar. Başka bir deyişle, bu grup kavramlar, zihinde gerçekleşmiş anlamların sadece diğer bir vasfı olarak konumlanırlar. Bu grup anlamlara, teknik kavramıyla “mantıksal ikincil kategori” denir. Önerme, cümle, teorem, tasavvur, mefhum gibi kavramlar bu kabil anlamlardır. Sebep kavramı ise diğer iki kavramdan bir yönden benzerlik ve bir yönden farklılık gösterir. Örneklerinin hariçte bulunabilmesi bakımından birinci kategorilere benzerler ve sırf zihinsel durumlara yüklenmezler. Mesela ateşe işaret edilip denir ki: Ateş ısının sebebidir. Bu yönden ikincil kategoriden mantıksal olarak farklıdır. Ama diğer yandan sebebin kendisi, her ne kadar harici şeyler sebep olarak sıfatlandırılsa bile hariçte gerçekleşmezler. Neticede hariçte bir şeye işaret edilemez ve sebep olarak adlandırılan şeyin o şey olduğu söylenemez. Diğer bir ifadeyle, sebep kavramının hariçte muadili yoktur ve sebep olan şeyin kendisi zihnin haricinde tahakkuk etmez. Buna ilaveten bu kavramın soyutlanması için sırf harici şeyin idraki kifayet etmez. Zorunlu olarak zihnin eyleme geçmesi, soyutlamaya girişmesi ve bu kavramın alanına girmesi gerekir. Yani bu mefhum, zihnin çabası ve dünyanın şeyleri arasındaki ilişkinin hesaba katılmasından doğmuştur ve harici soyutlamanın menşeine sahiptir. Nasıl takdir edilirse edilsin genel kavramların bu grubu, harici şey ve durumlara bir tek anlam yüklemektedir. Fakat kendilerinin zihnin dışında tahakkuku yoktur. “Felsefî ikincil kategori” adıyla tanınmaktadırlar.
[21] Misbah Yezdî, Âmuzeş-i Felsefe, c. 2, s. 457.
[22] Mutahharî, Nakdî ber Marksizm, s. 208.
[23] Bkz: Mutahharî, Adl-i İlahî, s. 133.
[24] Gottfried Wilhelm von Leibniz.
[25] Theodicy.
[26] Bkz: Leibniz, Teodise, bölüm 2, paragraf 21; Riyâzî, “Didgâh-i Şehid Mutahharî ve Leibniz der Adl”, Keyhan-i Endişe, sayı 51.
[27] Daha fazla bilgi için bkz: Taliaferro, Felsefe-i Din der Karn-i Bistom, s. 494.