.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
İnsan, soyut ruhun ve maddî bedenin bileşimi olan bir varlıktır ve ruhu bedeninden daha eşreftir.[1] Nefis ve beden birbirlerini etkilerler. Nefsanî melekeler ve haller, bedenlerin mizacına tabidir. Bütün nefsanî haller, bazıları daha çok, bazıları daha az olmak üzere ait oldukları bedenin gerektirdiği mizaca uyar. Bununla beraber nefislerin halleri, bedenlerin değişimi sebebiyle zorunlu olarak değişime uğrarlar. Bedenlerin değişimi sonsuz olduğu için nefislerin değişimi de sınırsız olur.[2]
Nefis ile bedenin irtibatı, nefsinin kuvveleri ve saadeti üzerindeki etkilerin kaynağıdır. Bundan ilerde bahsedeceğiz.
Beden nefsin fiilleri için araç hükmündedir ve nefis hayrın ve şerrin failidir. Öyleyse nefsin sıhhati ve hastalığı, yaptığı bir fiilin hayır veya şer olmasıyladır. Bedenin sağlığı veya hastalığı ise nefsin ihtiyaçlarını yerine getirmesi oranına bağlıdır. Nefsin sıhhati, kendisinin ve cüzlerinin sürekli hayırların ve iyiliklerin etkeni olmasındadır. Hastalığı ise kendisinin ve cüzlerinin şerlerin ve günahların etkeni olmasındadır. Ancak bedenin sıhhati ve hastalığı, yaptığı hayır ve şer amele bağlı değildir. Çünkü amel, hakikatte nefse bağlıdır ve beden sadece nefsin ihtiyarında bir araçtır. Bir beden, eğer nefis kendisi ve cüzleri vesilesiyle kendi amellerini en kâmil şekle sokma gücüne sahip olursa –bu amellerin hayır veya şer olması da fark etmez- sağlıklıdır. Nefsinin amellerini kâmil hale getiremeyen beden ise hastadır.[3] Bedenin sıhhati mizacın itidaliyle, hastalığı ise itidalden sapmayla ortaya çıkar. Neticede bedenin sıhhatini ve hastalığını bedenin itidalinin bozulması veya itidalini koruması şeklinde de tanımlarlar.[4]
Nefsin Kuvveleri
Nefis böyle bir yücelikle beraber maddî olmayan bir hakikate ve her biri insanın kemâlinin bir mertebesi olan kuvvelere sahiptir. İnsan nefsinin beş kuvvesi vardır: Besleyici kuvve (gaziye), hissetme kuvvesi (hasse), muhayyile kuvvesi, isteme kuvvesi (nuzûiye) ve düşünme kuvvesi (nâtıkâ).[5]
Nefsin ilk kuvvesi olan besleyici kuvve, insanın beslenmesine hastır. İnsan ve bitki arasında müşterektir. Çünkü bitkiler de yiyecekleri cezbederek hazmetme kuvvesine sahiptirler. Bu kuvve insanda ortaya çıkan ilk şeydir[6] ve cüzleri vardır.
Genel bir sınıflandırmada beslenme kuvvesinin cüzleri, hâkim ve hâdim (tâbi) cüzler şeklinde ikiye ayrılabilir. Bu sınıflandırmada zincirleme bir irtibat vardır. Yani bu kuvvenin, görevini bedendeki uzuvlardan biri vesilesiyle yerine getiren bazı cüzleri hem hâkim, hem de hâdimdir (tâbidir). Yani kendilerinden yukarıda olan mertebeden emir alırlar ve kendilerinden aşağıdaki mertebeye emir verirler. Ancak bir cüz sadece hâkimdir, tâbi değildir ve onun yeri insanın ağzıdır. Bazı cüzler de sadece emir alırlar ve kesinlikle emir vermezler. Hâdim olan cüzler ile hem hâkim hem de hâdim olan cüzler, kendi zincirleme silsile mertebelerinin en üst noktası olan kalpte son bulurlar. Farabî’nin Ârâ’u-Ehlu’l-Medineti’l-Fâzıla eserindeki beyanında, hâkim kuvvesi ağızda yer alan besleyici kuvvenin, nihayetinde kalp ile irtibatı olduğu ve diğer hâdim cüzlerini bu yolla idare ettiği bilgisi vardır.[7]
Diğer bir sınıflandırmada besleyici kuvve bazı cüzlere ayrılmıştır. Bunların isimlerini zikretmekle yetiniyoruz: Hazıme, minimiye, müvellide, cazibe, masıka, mümeyyize ve dafie.[8]
Besleyici kuvveden sonra insanda hissetme kuvvesi (hasse) ortaya çıkar. Bu kuvve sıcağı, soğuğu, tatları, kokuları, sesleri, renkleri ve görülenleri algılar. İnsan ve hayvanda müşterektir. Hissetme kuvvesinde de hâkimler ve hâdimler mevcuttur. Göz, kulak gibi duyu organlarına dağılmış olan meşhur beş duyu hâdimdirler. Her biri özel bir haberi haber merkezine gönderen haberciler gibi çalışırlar.[9] Filozofların ıstılahında ortak duyu denilen merkez, kalpte yer alır ve insanın hissetme kuvvesinin hâkimidir.
Muhayyile adlı diğer kuvvenin bedenin muhtelif uzuvlarında hâdimleri yoktur, sadece kalpte yer alır ve vazifesi, kaybolmadan önce duyuları korumaktır. Bu kuvve bazı duyuları parçalara ayırır ve bazılarını da diğer bazılarıyla birleştirir. Böyle bir ayırmanın veya birleştirmenin neticesi, bazı duyularla muvafık veya muhalif olabilir.[10] Bu kuvve de insan ve hayvanda müşterektir.
Muhayyile ve beslenme kuvvesi uyku sırasında çalışmaya devam eder ama diğer kuvveler böyle değildir.[11] Düşünme (nâtıkâ) kuvvesi de insanın akletmesini, ilimleri ve zanaatları öğrenmesini, çirkinlikle güzelliği birbirinden ayırabilmesini sağlayan kuvvedir. Bu kuvvenin kendisi teorik (nazarî) ve pratik (amelî) diye ikiye ayrılır: Pratik düşünme kuvvesi, teorik düşünme kuvvesinin hâdimi olması için yaratılmıştır. Teorik düşünme kuvvesi ise insanı saadete ulaştırması için yaratılmıştır.[12]
Pratik düşünme kuvvesi yapısal ve düşünsel diye ikiye ayrılır. Yapısal kuvve vesilesiyle insan sanatçı olur ve düşüncenin kaynağı olan düşünsel güç vesilesiyle yapılması ve yapılmaması gereken işler üzerinde düşünür.[13]
Düşünme kuvvesinin de uzuvlar arasında kendi cinsinden hâdimeri yoktur; ama diğer kuvvelerin hepsi bu kuvvenin hâdimidirler. Hâkim besleyici kuvve, hâkim hissetme kuvvesi ve de muhayyile kuvvesi, düşünme kuvvetinin hâdimidirler.[14] Düşünme kuvvesi insanı hayvandan ayıran tarafı ve üstünlüğünün ölçüsüdür.
Hayvanın çeşitli şeylere karşı eğilimi veya nefreti, isteme (nuzûiye) kuvvesi sayesinde ortaya çıkar.[15] Şeylere karşı şevki, kerahati, isteği, kaçışı, girişimi, fedakârlığı, uzaklaşmayı, öfkeyi, rızayı, korkuyu, taş kalpliliği, merhameti, muhabbeti, nefreti, hevesi ve şehveti ortaya çıkaran bu kuvvedir.[16] İrade de bu kuvveden kaynaklanır.[17] İrade ve ihtiyar konusunda bundan bahsedilecektir.
İsteme (nuzû) bazen bir şeyi tanımaya, bazen de bir ameli yapmaya yöneliktir; ister bu amel özel bir uzuvla gerçekleşsin, ister komple beden tarafından yapılsın. Her halükârda bu ameller, isteme kuvvesinin hizmetindeki kuvveler sebebiyle icra edilirler. Bunlar, el ve ayak gibi hareket ettirilebilir uzuvlara dağılan kuvvelerdir. Eşyayı tanımaya olan eğilimden, bundan sonraki marifet bölümünde bahsedeceğiz.
Şimdiye dek kuvve veya nefsin cüzleri tabirleriyle anılan şeyler, hiçbir şekilde insan nefsinde dağınıklık ve çokluk anlamında değildir. Aksine insan nefsi vahittir ve zikredilen kuvvelerin her biri, bu vahit hakikatin bir mertebesidir. Farabî, Aristo’yu izleyerek nefsin vahdetini şu şekilde resmetmektedir:
Nefsin kuvvelerinden her biri, dereceli bir sistemdeki bir rütbede yer alır. Aşağıdaki her mertebe, kendi üstündeki mertebeye nispetle madde gibidir ve yukarıdaki her mertebe, aşağısındaki mertebeye nispetle suret gibidir. En aşağıda, madde olan ve kendisi için başka hiçbir suretin olmadığı kuvve, besleyici kuvvedir. En üst mertebede olan düşünme kuvvesi, hiçbir suretin maddesi değildir. İnsanî nefsin kuvvelerinin nihaî suretidir. Bununla beraber bu maddî-suretsel mertebeler, aşağıdan yukarıya şu şekildedir: Besleyici kuvve, hissetme kuvvesi, muhayyile kuvvesi ve düşünme kuvvesi.
İsteme kuvvesi, hâkim hissetme, muhayyile ve düşünme kuvvesine tâbidir. Bu zincirleme silsilede müstakil bir emir sayılmaz.[18] İsteme kuvvesi olmadan hissetme, tahayyül ve tefekkür mümkün değildir. Çünkü hissedilene, tahayyül edilene veya öğrenilene karşı şevk ve iştiyak olmazsa, bu kuvvelerden hiçbiri kendi vazifelerini yerine getirmezler. Yine de müstakil kabul edilmemektedir.[19]
İnsanın endamı da kendi vahdetini bedenin zâhiri görünüşünde bulmamaktadır. Aksine onların aralarında zincirleme ve pratik bir irtibat bağı kurmaktadır. Bu zincirleme irtibat, her bir endamın nefse karşı üstlendiği vazifeyle uyumlu olarak kurulur.
Kalp bunların arasında reistir. Öyle ki bedenin diğer uzuvlarından hiçbiri ona hükmedemez. Kalpten sonra beyin gelir ve kalbin vekili makamında amel eder. İşlerin idaresi, kalbin isteğine göre yürütülür.
Kalp, içgüdüsel hararetin kaynağıdır. İçgüdüsel hararet, hayvansal ruhtur ve duyu ile hareketin kaynağı olan etkendir. İçgüdüsel hararet kalpten, duyu ve hareket uzuvlarına cari olur. Amel üzerinde bekaları duyu ve harekete sebep olur. İçgüdüsel hararetin endamlara doğru cereyanı ise beyin vasıtasıyla gerçekleşir. Beyin bu harareti, nefsin kuvvelerinin araçlarının ihtiyacına uygun olacak şekilde dengelemekle vazifelidir. Aynı şekilde duyu ve hareket endamlarına vasıl olan harareti, onların ihtiyacı oranında dengelemektedir. İnsanın hayal, konuşma ve hıfzetme kuvvelerinin de işlerini doğru yapabilmeleri için kalpten aldıkları içgüdüsel hararetin dengeli olması gerekir. Bu hararetin dengesini sağlamak beynin vazifesidir.[20]
İnsanî nefis kuvvelerinin zincirleme bir bağda her birinin kendinden yukarıdaki kuvvenin hizmetinde olması gibi, beden uzuvlarının her birinin diğer bir uzvun hizmetinde olup hepsinin kalbin hizmetinde olması gibi –nefsin kuvvelerinin hepsinin teorik düşünme kuvvesinden emir alması gibi- tabiat âlemindeki çeşitli varlıkların mecmuasında da böyle bir bağ vardır. Yani insan, üstün varlıktır ve diğer türlerin hepsi, insanın hâdimi olarak yaratılmışlardır. İnsan, diğer bir varlığa hizmet için yaratılmamıştır.[21]
Her ne kadar diğer bütün tabiî varlıklar, insanın hâdimi olsa da, insanın kendisi de bütün kâinat gibi kemâle doğru yol almaktadır. İnsana mahsus olan kemâl, saadettir ve her insan saadetin özel bir rütbesine sahip olur.[22] Saadet mutlak hayırdır ve kendisi, zatı itibarıyla istenendir.[23]
Saadet, insanın kendisine yöneldiği ve ulaşmak için çaba gösterdiği en seçkin ve en kâmil gayedir. Bazı gayeler, başka bir gayeye ulaşmak için vasıta ve vesile olmaları için seçilirler; insanın ilaç kullanması gibi. Diğer bazıları zatı itibariyle mahbupturlar ve açıktır ki böyle mahbuplar, vesile ve vasıta olarak seçilen mahbuplardan daha kâmil ve daha seçkindirler. Elbette zatı itibarıyla mahbup olanın da, başka bir mahbuba ulaşmak için bir vesile olması mümkündür; servet kazanma vesilesi olarak kullanılan ilim gibi. Her halükârda zatı itibariyle mahbup olan ve her zaman zatı için seçilen, hiçbir zaman başka bir mahbuba ulaşmak için vesile olarak kullanılmayan mahbup, en kâmil ve en büyük olan hayırdır. Saadet elde edildiğinde, artık başka bir gayeye ulaşmak için çabalamak gerekmez. Saadet hiçbir zaman diğer gayelere ulaşmak için bir vasıta unvanıyla seçilemez. Neticede saadeti, hayırların en kâmili ve en büyüğü olarak kabul etmek gerekir. Bu iddianın şahidi, saadetin mısdakını tanıdığını zanneden bütün herkestir. Böyle kimseler, sadece saadet bildikleri şeyi düşünürler ve bütün himmetlerini ona sarfederler. Asla o mahbubu, mukaddime olarak seçmezler, aksine hayatta gösterdikleri çabanın gayesinin o şey olduğuna inanırlar. İlim veya serveti saadet sayan kimseler gibi.[24]
Son ibareden, insanların kendi saadetlerini aynı şekilde teşhis etmedikleri anlaşılmaktadır. Nitekim bu, Farabî’nin muhtelif şehirlerin ahalisinin saadetle ilgili çeşitli telakkileri hakkındaki açıklamalarında da görülmektedir.
Daha önce bahsettiğimiz gibi teorik düşünme kuvvesi, insanın saadete ulaşmasına vasıta olması için yaratılmıştır. Bu vasıta olma durumu iki şekildedir: Biri teorik düşünme kuvvesi için var olan kemâller açısından, diğeri ise saadet ve kemâle doğru hareketin, saadetle ilgili bilginin bir parçası olması açısındandır. Bu bilgi de teorik düşünme kuvvesinden hâsıl olur. Eğer saadet tanınırsa amelin hedefi olur ve isteme kuvvesi, o gayeye ulaşma iştiyakını ortaya çıkarır.[25]
Şimdi, eğer teorik düşünme kuvvesinin saadet olarak bulduğu şey, gerçekten de saadet olursa ona doğru iştiyak da ortaya çıkar, amele dökülür ve amelin sonunda fail saadete ulaşır. Eğer hakiki saadetten başka bir şeyi saadet zannederse o gaye için yapılan amel boşunadır ve neticesi de şekavet olacaktır. Şimdi Farabî’ye göre saadetin hakiki mısdakını tanıtmadan önce Sokrat, Eflatun ve Aristo’dan naklettiği sınıflandırmayı aktaracağız:
İnsanın iki tür kemâli vardır, zira iki tür hayatı vardır: Maddi ve soyut hayat. O, bunları ilk ve son hayat şeklinde tabir etmektedir. İlk hayat hâricî şeyler üzerine kuruludur. Son hayat ise zata dayalıdır ve hâricî şeylere ihtiyaç duymaz. İkisinin de kendilerine has kemâlleri vardır. İlk kemâl, faziletli bütün fiillerin yapılmasıyla hâsıl olur ve faziletlere amel etmeden fazilet melekesinin elde edilmesi, ilk kemâle ulaşmak için yeterli değildir. İlk kemâl ile son kemâle ulaşılır.
Son kemâl mutlak hayır ve zatı itibariyle mahbup olan nihaî saadettir. Diğer her şey onun için seçilir.[26] Her varlığın cemali, pahası ve ziyneti, varlığının en efdal haline ulaşmasında ve son kemâli elde etmesindedir.[27]
Peki, insanın en üstün kemâli hangisidir ve en kâmil insan kimdir?
Kemâle ulaşma araçlarına sahip olan bir insan, maddeyle olan bağından kurtulup maddeden soyutlanacağı ve tüm varlıklardan ayrılacağı bir mertebeye ulaşana dek sürekli kemâle yönelir.[28] Bu mertebe, faal (etkin) akıl mertebesidir, yani faal akla en yakın rütbedir.[29] Bu haldeyken, bedenin yok olmasıyla yok olmaz ve maddenin varlığı sırasında, yani henüz kendi maddî cismin terk etmemişken de maddeye ihtiyaç duymaz.[30] Yani kendisinin devamını sağlayabilmek için maddî şeylere muhtaç değildir.
İnsanın bu rütbeye ulaşmak için ilerleyeceği yolun mertebeleri vardır. Farabî’ye göre akıl, saadete ulaşmanın mutlak yoludur.[31] İnsanın kendi gayesi olan kemâle ulaşmak için kat ettiği mertebeler, mâkûlâtın (akılsalların) suretlerini anlama gücünün kaynağı olan düşünme (nâtıkâ) kuvvesinden başlar. Bu kuvve mâkûlâtın suretlerini anlamayla meşgul olursa salt kabul ve infial halinden dışarı çıkar ve mâkûlâtın suretleriyle ittihat ederek bilfiil akıl mertebesine ulaşır. İnsanda mâkûlâtla ittihadın en yüksek rütbesi, müstefad (kazanılmış) akıl denen rütbedir ve faal akıl rütbesine en yakın olan rütbedir.[32] Müstefad akıl mertebesinde, insan duyularını kullanmadan, faal aklın kendisine ulaştırdığı suretleri, şuhud veya işrak ile idrak eder.[33]
İnsanın kemâle bu yoldan ulaşması, faal aklın işbirliği ve ameli olmadan mümkün değildir. Zincirleme akıllar silsilesinde onuncu akıl olan faal akıl, mâkûlât suretlerinin yardımıyla, insanı bilkuvve akıl rütbesinden kendisine en yakın mertebeye, yani müstefad akıl mertebesine çıkararak kendisine yakınlaştırır.[34]
Faal aklın zatı birdir. Lâkin makam açısından, kendisini madde ve maddiyat kaydından kurtarmış ve nihaî saadete nail olmuş bütün insanların nefislerini kapsar.[35]
İrade ve İhtiyar
İnsanın kendi kemâline ulaşmasında faal aklın oynadığı rol dikkate alındığında şu soru ortaya çıkmaktadır: Bu arada insanın iradesinin ve ihtiyarının rolü nedir ve onun faal akılla olan nispeti ne şekildedir?
Farabî’nin bu soruya cevabı, faal akla ittisal mertebesine ulaşmayı, sadece iradî fiiller vasıtasıyla mümkün gördüğüdür. Bu fiillerin bir kısmı fikirsel ve diğer bir kısmı bedenseldir. Saadete ulaşmak, her türlü fiilin yapılmasıyla mümkün olmaz, sadece özel fiiller insanı kendi kemâl gayesine ulaştırabilir.[36] Özel fiilleri tekrarlamaya devam etmek, bir zanaat dalında güzel bir meleke edinmeyi sağlar. Saadete ulaştıran amelleri yapmaya devam etmek de fıtrat itibariyle saadete, kemâle ve fiiliyet makamına kavuşmaya hazır olan nefs-i nâtıkâyı güçlendirir. Kuvve mertebesinden fiil mertebesine getirir ve maddeye mutlak ihtiyaçsızlıkla onun kemâlini ve fiiliyetini sağlar.[37] Elbette bazı fiiller, eğer kaynaklarını insan iradesinden alıyorlarsa kemâle ulaşmayı sağlayabilirler. Daha fazla açıklama için öncelikle iradenin anlamını ve kısımlarını tanımamız uygun olacaktır.
İrade, idrak edilene yönelmek veya ondan yüz çevirmektir. Bu yönelmenin veya yüz çevirmenin duyulardan, tahayyülden veya düşünme kuvvesinden kaynaklanıyor olması fark etmez.[38]
Bu ibarede, irade genel anlamıyla kullanılmıştır. Yani bu anlamıyla irade, hem hayvanda, hem de insanda görülür. Zira daha önce söylendiği gibi, isteme kuvvesi besleyici kuvve, hissetme, muhayyile ve düşünme kuvveleriyle aynı tarafta değildir. Bu kuvvelerden her birinin mukabilinde, onların algıladıklarına karşı eğilim veya isteksizlik ve nefret vardır. Bunlar bir taraftan bu duyuları harekete geçmeye zorlar ve diğer taraftan bedeni harekete geçmesi için tahrik eder. Bu şekilde ve iradeyle ilgili yapılan tanıma dayanarak, söz konusu üç kuvvenin her birinin idrak ettikleri karşısında nefiste bir eğilim veya nefret ortaya çıkar. Buna irade denir. Neticede insanın ve hayvanın hissetme ve muhayyile kuvveleri müşterek olduğu için his ve tahayyül kaynaklı irade türü de insan ve hayvanda müşterek olacaktır. Oysa düşünme kuvvesinden kaynaklanan –ve düşünme kuvvesi tarafından idrak ettiğine taalluk eden- üçüncü tür irade insana mahsustur. Bu iradenin özel ismi ise ihtiyardır.[39] Bu üç tür iradeyi (hissî, hayalî ve aklî) ve nefsin kuvveleriyle olan ilişkilerini tanıdığımıza göre şimdi insanî iradenin konumunu, nefsin kuvvelerini ve faal aklı teşhis edebileceğimiz bir tablo ortaya koyabiliriz.
Faal akıl, kemâle doğru hareket edebilmek için gerekli ilk güç olan mâkûlâtın suretini, nefs-i nâtıkâya gönderir. İnsan bu vesileyle kemâllerin diğer tarafına doğru hareket eder.[40] Bu ilk güç, ilk mâkûlât ve ilimlerin ilk mertebesidir. Faal akıl, bu ilk sermayeyi; hissetmenin, muhayyilenin ve bu ikisinden kaynaklanan iradelerin cüzü haline geldikten sonra nefs-i nâtıkâya gönderir.
Bu iki hususun gerçekleşmesinden sonra faal aklın ilk ilimleri alması mümkün olur. Bu sırada insanda ihtiyar ortaya çıkar. İhtiyar vesilesiyle insan, beğenilen, beğenilmeyen, güzel veya çirkin işleri yapar. Uhrevî ödül ve ceza da buna bağlıdır.[41] Bu açıklamalardan, insana özel kemâle ulaşmanın, her ne kadar kemâle doğru bu hareketin ilk sermayesi faal akıl tarafından temin edilmiş olsa da, nasıl sadece ihtiyarın gölgesinde mümkün olduğu anlaşılmaktadır.
İnsanın kemâlinde faal aklın tesirinin, ihtiyarın rolünü yok etmediği anlaşıldıktan sonra, başka bir soruya verilecek cevap, ihtiyarın rolünü daha da aydınlatmaya yardımcı olacaktır. Eğer insanların ilk yaratılışları ve karakterleri birbirinden farklıysa, bazıları bir ilmi ve ameli yapmaya daha yatkınken, bazıları diğer bir ilmi ve ameli yaşatabiliyorsa ödülün, cezanın ve ihtiyarın manası nedir?
Bu soruda iki temel unsur vardır: Biri kişisel farklılıkların varlığı ve diğeri insanlarda daha sonradan edinemeyecekleri doğal farklılıkların varlığı.
İnsanların kişisel farklılıkları, değişik şekillerde sınıflandırılabilir. Bu farklılıkların bazıları asıl, bazıları türevdir. Farabî’nin sözlerinden bu farklara örnek verilebilir: Beden ve mizaçta farklılık, muhtelif ilim ve zanaatları öğrenme kabiliyetindeki farklılık, aynı şekilde öğrenme niteliğinde ve hızında farklılık ve öğrenim gücünde farklılık şeklinde adlandırılabilir.
İnsanlar arsında bu tür farklılıkların olması, hiçbir şekilde cebrin, onların kaderleri üzerinde hâkimiyeti anlamında değildir. Aksine diğer dış etkenler ve eğitim de kişinin fıtrî kabiliyetlerinin önüne geçebilir ve onun ilim ve amelinin yönünü değiştirebilirler. Mesela faal akıl iki kişide, tür açısından muhtelif kabiliyetler ortaya çıkarabilir veya kişilerin tabiatları, öğrenme niteliklerini ve hızlarını farklılaştıracak şekilde farklı yaratılmış olabilir. Ancak bu hususlardan hiçbiri, bir kimseyi bir işi yapmaya mecbur bırakmaz.[42]
Bu şekilde asıl olan ve tabiata dayanan farklılıklar değiştirilemez değildir. Çevre ve eğitim gibi faktörler toplumsal konum,[43] saadet ve saadet algısı üzerinde müessir olabilirler.
- - - - - - - - - - -
[1] Fusulu Muntazaa; s. 24.
[2] Ârâ-i Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla; s. 136.
[3] Fusulu Muntazaa; s. 23.
[4] A.g.e., s. 24.
[5] Siyasetu’l-Medine; s. 73; Fusulu Muntazaa; s. 27-29.
[6] Ârâ-i Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla; s. 87.
[7] A.g.e., s. 87 ve 88.
[8] Fusulu Muntazaa; s. 27-29.
[9] Ârâ-i Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla; s. 88 ve 89.
[10] A.g.e.
[11] Fusulu Muntazaa; s. 27-29.
[12] Ârâ-i Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla; s. 106.
[13] Siyasetu’l-Medine; s. 33.
[14] Ârâ-i Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla; s. 89.
[15] A.g.e.
[16] Fusulu Muntazaa; s. 27-29.
[17] Ârâ-i Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla; s. 89.
[18] A.g.e., s. 92.
[19] A.g.e., s. 106.
[20] A.g.e., s. 93.
[21] Siyasetu’l-Medine; s. 68.
[22] Tahsilu’s-Saadet; s. 81.
[23] Ârâ-i Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla; s. 106.
[24] Risaletu’t-Tenbihi alâ Sebilu’s-Saadet; s. 178-180.
[25] Ârâ-i Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla; s. 106 ve 107.
[26] Fusulu Muntazaa; s. 45 ve 46.
[27] Ârâ-i Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla; s. 52.
[28] A.g.e., s. 135.
[29] A.g.e., s. 105.
[30] A.g.e., s. 135.
[31] Seyr-i Felsefe der Cihan-ı İslam; s. 141.
[32] Ârâ-i Ehli’l-Medinetu’l-Fâzıla; s. 124.
[33] Siyasetu’l-Medine; s. 79.
[34] Ârâ-i Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla; s. 101 ve 102.
[35] Siyasetu’l-Medine; s. 81.
[36] Ârâ-i Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla; s. 105.
[37] Siyasetu’l-Medine; s. 81.
[38] Ârâ-i Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla; s. 89.
[39] A.g.e., s. 105.
[40] A.g.e.
[41] Siyasetu’l-Medine; s. 72.
[42] Siyasetu’l-Medine; s. 76.
[43] A.g.e., s. 77; Ârâ-i Ehli’l-Medineti’l-Fâzıla; s. 140 ve 141.
