.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
Mümkün En İyi Dünya
Leibniz (1647-1716), kötülük problemine cevap vermek üzere “teodise” kelimesini icat etmiş “Optimisit ve iyimser filozoflardandır. Kendisine ait teodise sisteminde ‘mümkün en iyi dünya’[1] kavramı yoluyla, dünyadaki kötülüğün Tanrının iyiliğiyle bağdaştığını göstermekle kalmamış, bunun, aynı zamanda mümkün en iyi dünyanın bir gereği olduğunu da ortaya koymuş” kişidir. Leibniz’in görüşünde:
1. Mantık yasalarıyla çelişmeyen her dünya mümkündür,
2. Mümkün dünyaların sayısı çok fazladır,
3. Tanrı mümkün dünyalar hakkında düşünmüştür,
4. Tanrı iyidir,
5. Tanrı mümkün en iyi dünyayı yaratmak istemiştir,
6. Belli bir kötülük, büyük bir iyiliğin gereğidir,
7. Seçim, büyük iyiliklerden biridir,
8. Tanrı insanı iradeyle yaratmıştır.
9. Günah insanın seçiminin bir gereğidir,
10. Mümkün en iyi dünyada iyiliğin kötülüğe üstünlüğü vardır,
11. Tanrının kötülüktün arınmış bir dünya yaratmaya kadirdir,
12. Kötülükten arınmış bir dünya, yalnızca iyilikten oluşan bir dünyadan kötüdür,
13. Bu kötülük, Tanrının iyiliğiyle bağdaşmaz değildir.
Leibniz, mümkün en iyi dünyanın, içinde kötülüğün bulunmadığı dünya olmadığını savunmaktadır. Çünkü kötülük iyiliğin varlığını gerektirir. Bu dünyada eğer kendi seçtiği eylemlerle mükemmellik ve ilerleme yolunu katedecek irade sahibi insan varolmazsa, daha büyük bir şer dünyayı istila edecek ve pek çok iyilik kaybedilecektir.
Günahlar Şerlerin Ortaya Çıkmasına Yol açmaktadır
(Augustine’in İlahî Adalet Nazariyesi)
Acı ve sorunla dolu böyle bir dünyayı iyi, muhabbetli ve kudretli bir Tanrının nasıl yaratmış olduğu meselesi uzun çağlar boyunca Hırıstiyanlığın tasavvurunda ağır bir yük olmuştur. Bu probleme en çok tekrarlanan cevap, Tanrıya isyan yüzünden onun insan türü ve çevresiyle ilgili maksatlarının yıkılmasına yol açan tercihli eylemlerimizin kınanmasına dönmektedir. Bazen Yahudiliğe ve Ahid’deki tefekküre tabi olarak bu elem ve acıların sebebi, bir meleksi veya şeytanî düşüşe nispet edilmektedir; Âdem’i ayartmaktan sorumlu melek veya şeytanın.[2]
Augustine geleneği, kötülük problemine cevap vermiş ilk Hıristiyan teolojisidir. O, ilk adımda felsefî bir bakışla kötülüğü yoklukla ilgili bir şey kabul eder ve dünyanın iyilik olduğuna ve Tanrının dünyayı iyilik maksadıyla yarattığına inanır. İkinci adımda ilahiyatçı bakışla, kötülüğün, özünde iyilik bulunan bir şeyin sapkınlığa sürüklenmesi olduğunu konu eder. Mesela körlük varoluşsal bir şey değildir. Bilakis varoluşsal bir şey ve özü itibariyle iyi olan gözün sadece doğru çalışmamasıdır. Bu ilkeyi genelleştirerek kötülüğü, zâtı itibariyle iyi olan şeyin kötü kullanımı olarak tanıtır.
Augustine’in görüşünde dünya, yaratılışın başlangıcında kâmil bir insicam ve ahenk içindeydi. Bu düzen ve insicam da Bâr-i Teâla’nın zâtındaki iyilik niyetini ifade etmektedir. Ama bu nizam bozuldu ve dünyada kötülük ortaya çıktı. Orada kötülük ve düzensizliğin meydana geldiği ilk noktalar, irade sahibi yaratılmışların bulunduğu yerlerdi. Yani dünyanın, melekler ve insanların tahakkuk ettiği mertebeleri. Bu düzende melekler büyük iyiliklere sırt çevirerek küçük iyiliklerle yetinmiş ve yaratıcıları karşısında isyana sürüklenmişlerdir. Bu melekler, sonraki aşamada insanları (Âdem ve Havva) kandırmaya yönelmiş, sonuç itibariyle de onların isyan etmesine ve düşmesine yol açmışlardır. Bu yüzden insanların ahlakî kötülük ve günahı ortaya çıktı ve bu günahın cezası olarak da onların çöküşü ve düşüşü meydana geldi ve cezaya müstahak oldular. Bu durumda başlarına da doğal belalar ve doğal kötülükler geldi. Diğer bir söyleyişle, ister doğal, ister ahlakî olsun dünyadaki kötülükler, ya kendileri günahtır ya da günahın sonucudur ve bu günah da bütün dünyayı yozlaşma ve bozulmaya sürüklemiş, kendi mecrasında dünyanın sapmasına yol açmıştır. Augustine’nin inancına göre, sonunda öyle bir gün gelecektir ki, o gün pek çok insan ebedi hayata, geriye kalan birçoğu da ebedi azaba duçar olacaktır. Elbette ki Augustine’nin inancına göre eğer günahlara tam cezaları verilirse dünya doğru mecrasına dönecek ve mükemmelliğe ulaşacaktır.
Augustine’nin ilahî adalet teorisinde Allah’ın kemal vasıflarından hiçbiri iptal edilmemiş, bilakis dünyadaki kötülüklerden sorumluluk, dünyanın irade sahibi yaratılmışlarının omuzuna yüklenmiştir.
Schleiermacher bu görüşü eleştirirken der ki, yukarıdaki varsayıma göre yaratılışın başlangıcında dünyadaki tüm varlıklar mükemmeldi ve bu nedenle bu yaratılmışlardan kimisi irade sahibi olsa bile mükemmel olmaları sebebiyle hiçbir zaman isyanı seçmediler. Şimdi, bir yandan kusursuz ve mükemmel bir dünyanın varlığı varsayımı, diğer yandan irade sahibi varlıklar vesilesiyle isyanın irtikâp edilmesi kendi içinde çelişkilidir ve kabul edilemez. Diğer bir ifadeyle, “Dünyanın bir parçası olan özgür yaratılmışların günah işlemekte özgür oldukları doğrudur. Lakin kendi çaplarında mükemmellikten nasipleri bulunduğu, üzerlerinde kötülükten herhangi bir eser ve alamet taşımadıkları ve bir çeşit kemale sahip bir çevrede yaşadıklarından gerçekte hiç günah işlemeyeceklerdir. Bu yüzden, mükemmel yaratılışın sebepsiz yere ve kendiliğinden hataya sürüklendiğine ilişkin böyle bir tasavvurda çelişki vardır. Bu, kötülüğün yokluktan kendiliğinden yaratıldığı anlamına gelir.”[3]
Bu eleştiri itibariyle bir yaratılış hiçbir zaman inhirafa sürüklenmez. İnhirafa sürüklense bile bunun sorumluluğu mahlûkatın omuzlarına yüklenmez.[4]
Schleiermacher’in bu görüşüne cevap verirken şu noktaya işaret edilmelidir: Allah Teâla dünyadaki mahlûkatı yaratırken varlıklarının kapasitesinde herhangi bir şeyi eksik bırakmamış, varlığın, sahip olduğu kabiliyet ve hazırlığı oranında ona varlıktan bir hisse bahşetmiştir. Fakat mesele şudur ki, bazı varlıklar, taşıdıkları varoluşsal kapasite bakımından bu sahada irade sahibi olarak yaratılmışlardır ve kendilerindeki mükemmelliğin bir bölümünü seçimlerle dolu bir yolda elde etmelidirler. Tercihte bulunmanın icabı ve iradeye dayalı eylemin değeri ise yanlış yolu seçme ihtimalinin söz konusu olmasıdır. Bu mevcudat, işte bu yolda kendi seçimleriyle iyi ve kötüyü kendine kazandırır. Öyleyse Yüce Allah dünyadaki varlıkları ve onların arasında da insanı en güzel şekil ve halde yaratmıştır ve bu mahlûkat tercih ettiği eylemlerle gelişebilir, yücelebilir ya da düşebilir ve helak olabilir.
Kur’an-ı Kerim’de bu cevaba daha net bir şekilde işaret edilmiştir ve incelenmesi lütuftan hâli değildir. Mesela Hak Teâla Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurur:
“[Kudretinin] alametlerindendir, göklerin ve yerin yaratılışı. O ikisi arasına serpiştirdiği kımıldayan [türlerden canlılar] da. Dilediği zaman onları bir araya toplamaya gücü yeter. [Her ne] musibet size ulaşıyorsa ektiğinizi biçiyorsunuz. [Allah] çoğu şeyi de affediyor.”[5]
Bu ayetlere bakıldığında, dünyada eğer bir musibet ve şer meydana gelmişse kesinlikle insanın onda ve ortaya çıkmasında müdahil olduğu anlaşılmaktadır. Buna ilaveten, esasen Allah Teâla, birçok hatayı görmezden gelmekte ve af kalemiyle üzerini çizerek insanı azaba uğratmamaktadır.
Dünyadaki Şerler İnsanı Tanrının Evladına Dönüştürür (Ruhun Gelişmesi, İreneyus’un İlahî Adalet Nazariyesi)
Aziz İreneyus, insanın yaratılışının iki aşamalı olduğuna inanır. Birinci aşamada insanlar, ruhsal ve ahlakî gelişim yeteneğine sahip iradeli ve akıllı hayvanlar olarak varlık sahasına adım atmışlardır. Onlar, gelişim ve tekâmülün uzun seyri içindedirler. Şu anda da bulundukları ikinci aşamada ise insanlar, dünyadaki olaylara uygun tepki yoluyla tedricen insan görünümlü hayvanlar olmaktan Tanrının evladına dönüşebilir ve Tanrıya benzeyebilirler.[6]
İreneyus’un görüşüne göre, insan mükemmel yaratılmamak bir yana, yaratılışında kusur vardır ve tercih ettiği birtakım eylemlerle mükemmelliği elde etmelidir. Çünkü irade ve seçimine dayalı çabasının ürünü olan kemal, daha büyük değer taşımaktadır. Bu açıdan, ahlakî kötülüklerin varlığı insanın tekâmülü için bir ihtiyaçtır. Diğer bir ifadeyle, eğer insan, dünyadaki olaylara hak ettiği cevabı veremezse kötülük meydana gelir ve bu bakımdan dünyadaki kötülüklerin varlığı, kusurlu dünyanın evrilmesi için zarurettir.
İreneyus’un ilahî adalet teorisine göre Tanrının gayesi, sakinlerinin azami haz ve asgari acı içinde yaşayacakları bir cennet kurmak değildi. Aksine dünyaya, özgür insanların, ödevleri yerine getirerek ve varlığın çelişkileriyle kavgaya tutuşarak ortak bir muhitte Tanrıya yakınlaşabileceği ve ebedi hayatın varisine dönüşebileceği ruhu geliştirme veya insanlaşma mekânı olarak bakmıştır. Dünyamız, bütün güçlükleri ve meşakkatlarına rağmen yaratılış sürecinin ikincil ve daha zor bu şıkkının yaşandığı bir yerdir.[7]
Dünyada doğal kötülüklerin varlığıyla ilgili olarak sadece doğal kötülüklere sahip bir dünyanın, ikinci aşamanın başlayacağı uygun bir ortam kabul edilebileceği şeklinde bir yorum ortaya konmuştur.
Şu halde İreneyus’un ilahî adalet teorisine göre doğal ve ahlakî kötülüklerin varlığı, insan görünümlü hayvanların Tanrının evladı insana dönüşmesi ve Tanrıya benzemesi içindir. Dünyadaki kötülüklerin tamamı, çok önemli ve köklü bir hikmet taşımaktadır.
Kur’an-ı Kerim’deki ayetlerde insanın ödül alması ve kemale ermesi de dünyadaki kötülüklerle karşılaşmayla olduğuna dikkat çekilmiştir:
“Tarafımızdan insana bir rahmet tattırır ve sonra onu ondan alırsak kesinlikle umutsuz ve nankör olacaktır. Eğer ona isabet eden zorluktan sonra bir nimet tattırırsak kesinlikle diyecektir ki, “Zorluklar benden uzaklaştı”. Hiç kuşku yok o mutlu ve gururludur. Sabreden ve yaraşır işler yapanlar hariç. [Zira] onlar için bağışlanma ve büyük bir ödül vardır.”[8]
Daha Büyük Hayır
Büyük bir hayrın varlığının şartı olan veya büyük bir hayırda rol oynayan bazı şerler caiz olabilir. Teistler, büyük ilahî adalet nazariyesi (veya daha büyük ilahî adalet nazariyesi) olarak ifade edilen tedbir kısmında, dünyanın, inanılması hakikatte hayır olan kapsayıcı boyutlarını tutamak yapmaktadır. Buna ilaveten, bu hayırların ya bazı kötülüklerin varlığının şartı, ya da bu hayırların tahakkukunun bazı kötülüklerin gereği olduğu (veya kötülükleri muhtemel yaptığı) sonucuna varmışlardır. Tanrı şerleri bu kabil hayırların hatırına reva görmektedir.[9]
Üstad Misah Yezdî, maddi dünyada şerlerin bulunmasının, maddi dünyanın var olabilmesinin gereği olduğu ve eğer bu kötülükler olmasaydı dünyanın asla meydana gelemeyeceği, bu yüzden ilk adımda dünyanın meydana gelmesi, belalar ve bu belalar yoluyla da gelişme imkânının ortadan kalkmasındaki büyük hayrın yok olacağı meselesini açıkladıktan sonra bu konuda şöyle der:
Maddi varlıkların birbirini etkilemesi ve birbirinden etkilenmesi, değişim, dönüşüm, tezat ve tersleşme maddi dünyanın zâtına has özelliklerdendir. Öyle ki, eğer bu özellikler olmasaydı maddi dünya adında bir şey meydana gelemezdi. Başka bir ifadeyle, maddi varlıklar arasında kendine has sebep-sonuç düzeni, maddi varoluşlar kategorisinden olan zâtla ilgili bir düzendir. Öyleyse ya maddi dünya bu nizamla varlık bulmalıdır ya da hiç meydana gelemez. Ama Allah’ın mutlak feyzinin onun ortaya çıkışını gerektirmesine ilaveten, oluşumunun terkedilmesinde de hikmete aykırılık vardır. Çünkü hayırları, bilaraz şerlerden daha fazla mertebelerle vuku bulmaktadır. Bilakis yalnızca kâmil insanların varlık kemalâtı dünyanın bütün şerlerinden üstündür.
Bir yandan yeni fenomenlerin ortaya çıkması önceki fenomenlerin yok olmasına bağlıdır ve aynı şekilde canlı varlıkların bekası da diğer bitki ve hayvanlarla beslenme aracılığıyla temin edilmektedir; diğer yandan insanların nefsani kemalâtı, güçlüklere ve sıkıntılara tahammül sayesinde hâsıl olmaktadır. Yine belalar ve musibetler, gafletlerden uyanmanın, bu dünyanın mahiyetini anlamanın ve hadiselerden ibret almanın mayasıdır.[10]
Elbette ki bu tahlilin doğrudan doğal şerleri göz önünde bulundurduğu ve ahlakî şerleri daha az dikkate aldığı açıktır. Ama bu tahlili sürdürürsek ahlakî şerleri varlığı da çokça hayır olarak ifade edilebilecektir. Bunun izahı şudur ki, Allah insanı varlık mertebelerini kat etmesi ve tekâmül için irade sahibi olarak yaratmıştır. Böylece iradesini kullanarak yükseliş yolunu kat edebilecektir. Tabii ki bazen bu iradesini suistimal etmiş ve onu düşüş mecrasında kullanmıştır ama bu da iradenin icabıdır. Kesin olan şu ki, insanın iradesi hesaba katılmasaydı her ne kadar dünyada onun etrafında ahlakî şer baş göstermeyecektiyse bile gelişim, tekâmül ve ilerleme de elinden alınmış olacaktı.
Burada önem taşıyan nokta şudur: Allah, insana irade vermekle şerleri irtikâp etmekte onun elini hemen hemen serbest bırakmıştır. Eğer bu insan, kendi iradesiyle hayırlı işler yapmaya girişirse bu, hayırlı işler yapılmasını bekleyen ve sonuçta da insanın gelişim ve kemalinin elde edilmesini isteyen Allah’ın talebidir. Böylelikle fiili Allah’ın bizzat makbul bulduğu ve kastettiği şey olmuş olur. Yok, eğer iradesini şer yolunda kullanırsa irade sahibi olması Allah’ın bizzat talep ettiği şeydir ama şerrin tahakkuku onun bilaraz benimsediği durum olur. Doğal şerler bahsinde de öykü bu şekildedir. Maddi âlemin varlığı Allah’ın bizzat talebidir ama bu dünyanın icabı şerlerin varlığı olduğuna ve bu şerler bulunmaksızın maddi dünyanın manası kalmayacağına göre maddi âlem de onun bilaraz makbul bulduğu şey telakki edilir.
Dünyadaki Şerlerin Çokça Faydaları
Buraya kadar şer meselesinde verilmiş cevaplar, şerleri olumsuz durumlar olarak hesaba katıyor ve onları hoşa gitmeyen şeyler olarak değerlendiriyordu. Ama acaba bu kötülüklerin de çokça hayırlar taşıdığı düşünülemez mi?
Daha önce, Aristo ve ona tabi olanlar ile Müslüman ve Hıristiyan çok sayıda düşünürün dünyadaki varlıkları iki gruba ayırdıklarına işaret etmiştik: Mutlak hayır olan varlıklar ve çokça hayır taşıyan varlıklar. Öyle ki küçücük şer bile yaratılmamış olsa hikmete aykırı bir durum ortaya çıkacak ve çokça hayır kaybedilecektir. Diğer bir ifadeyle, dünyada mutlak şer, çokça şer ve eşit miktarda hayır ve şerrin varlığı sözkonusu değildir. Şimdi bu telakkide, bize şer görünen kötülüklerin bile aslında çokça fayda ve hayır armağan ettiklerine değineceğiz: Eğer ölüm olmasaydı yüz yıl sonra dünya, başka varlıklara yer kalmayacak biçimde mevcudat ve canlılarla dolardı. Hastalık insanı, bilgisini arttıracak ve çevresini daha iyi tanıyacak şekilde tedavi için harekete geçiriyor. Deprem yerin altındaki enerjinin tahliyesini ve yerleşmesini sağlıyor vs. Buna ek olarak belalara sabır ve tahammül, insanların gelişim ve tekâmülünü temin etmektedir. Bu mevzunun kendisi, ilerlemenin merdiveni sayılmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de gayet güzel biçimde bu noktaya işaret edilmektedir:
وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِّنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ
“Size korku, açlık, mallarınızda, canlarınızda ve mahsulünüzde eksiltme [gibi şeyler] ile deneyeceğiz. Sabredenlere müjde ver.”[11]
Bu dünyada başımıza gelen şerler olumlu bir rol oynayabilir ve imtihan edilmemize yol açabilir. Böylece insanın gelişmesi ve ilerlemesini sağlayabilir.
Üstad Şehid Murtaza Mutahharî, Adl-i İlahî kitabında bu önemli noktayı çeşitli şekillerde açıklamıştır. Kitabının bir yerinde şerlerin varlığını, hayırların daha iyi tecelli edebilmesi için zaruri görmektedir. Başka bir yerde ise güçlükleri ve şerleri, mutlulukların anası olarak tanıtmaktadır. Şöyle yazar:
Bu bir yana, kötülükler, güzelliklerin görülmesinde ve harika bir setin ortaya çıkarılmasında önemli rol oynar. Kötü ile iyinin ilişkisinde başka bir temel mesele daha vardır. Bizim musibet ve kötülük olarak nitelendirdiğimiz şeyler ile kemal ve mutluluk olarak tanıdığımız şeyler arasında sebep-sonuç ilişkisi vardır. Kötülükler iyiliklerin anasıdır ve onları doğurur... Zorluklar ve musibetlerin rahminde iyilikler ve mutluluklar gizlidir. Tıpkı mutlulukların içinde mutsuzlukların oluşabildiği gibi. Bu, bu dünyanın formülüdür... İnsan meşakkatlere tahammül göstermelidir. Layık varlığını bulabilmesi için zorluk çekmelidir. Tezat ve keşmekeş, tekâmülün kırbacıdır. Canlı varlıklar bu kırbaçla kemale doğru yolunu kat eder. Bu kanun bitkiler, hayvanlar ve bilhassa insanlar dünyasında doğrudur.[12]
Bu bakış açısına göre dünyada şerlerin var olmasının faydaları, onların varlığını izah etmektedir. Öyle ki bu kötülüklerden yoksun bir dünya, çokça hayrı da kaybetmiş demektir. Bu durumda şerlerin varlığı anlamlı hale gelmekte ve onların ötesindeki akılcı amaç görülmektedir.
Dünyadaki Şerlerin Yol açtığı Afetlerin Ahirette Telafi Edilmesi
Bu görüşte, insanların duçar olduğu ve uygun bir izah da getirilemeyen şerler, ahiret âleminde telafi edilecek ve onlara karşılık ödül verilecektir. Merhum Hâce Tûsî, Tecridu’l-İ’tikad’da ve onu takip eden Tecrid şârihleri bu mevzuyu ayrıntılı biçimde ele almışlardır. Onlar, mesela başkalarının menfaatini temin için bir kişinin belaya uğraması gibi açıklanabilecek bir nedeni bulunmaksızın zarara uğrayan kişinin başına gelen bu bela ve musibeti telafi etmeyi Allah’a vacip görürler. Bu bakışa göre dünyadaki şerler, ya şahsın, azap ve belaya müstahak olacak şekilde kendi faaliyeti vasıtasıyladır, ya da bu şerler kişinin kendi faaliyeti dolayısıyla değildir ve şahsın bu meselede anlaşılır belli bir kusuru yoktur. Bu durumda Bâr-i Teâla ona karşılığını verecek ve bu durumu telafi edecektir.[13] Diğer bir ifadeyle, bazı kötülükler açıklanabilirdir ama kişinin başına gelen diğer bazı belaların bir nedeni yoktur; o kötülük başkaları için çokça hayra yol açmış olsa bile. İkinci durumda, bu şerre duçar olan kişi, ödülünü alacaktır.
Bu bölüme kadar kötülük problemi Tanrının varlığının ve onun mükemmellik vasıflarının aleyhine karine olarak incelendi. Şimdi bu kısımda şerrin mantıksal mesele olduğu mevzusuna girecek ve onu bu şekliyle incelemeye alacağız. Fakat konuya başlamadan önce ilahî adalet (veya teodise) teorileri ile savunma arasındaki farka bakacağız.
Karine Olarak Şer, Kollektif Cevap Olabilir
Öyle anlaşılıyor ki, dünyadaki şerlere cevap vermek için nihayetinde cevapların çoğunu bir araya toplayabilir ve meseleye kollektif bir cevap oluşturmaya girişebiliriz. Bu açıklama, meseleye verilmiş ilahî ve tevhidî cevapların birçoğunun yan yana getirilebileceğini, düzenli ve birleşik bir hizada mevzuya kesin bir cevap üretilebileceğini göstermektedir. Yani bir taraftan hayır ve şerrin net bir tarifiyle dünyadaki şerlerin dairesini güzelce tanımlayabilir ve bu sebeple dünyadaki şerlerin birçoğuyla ilgili anlayışımızdaki hatayı düzeltebilir, diğer yandan da mevcut düzeni ve mevcut dünyayı, kötülüklerin varlığının, dünyanın maddi olması ve insanın irade kullanması için gereklilik telakki edildiği en iyi düzen ve mümkün dünya görebiliriz. Nitekim önce insan eliyle, onun hataları ve günahları vasıtasıyla sahaya girmektedirler. İkinci olarak da eğer bazı kötülükler, özellikle de doğal kötülükler bir kenara atılırsa, sayısız ve büyük hayırlar da ortadan kalkacaktır. Diğeri ise hiçbir izahlarının bulunmadığı farz edilse de imtihan olma boyutu ve insanın onlarla gelişmesi önemlidir; sonuçta da ölümden sonraki dünyada bütün bunların ödülü verilmektedir.
Diğer bir ifadeyle, dünyadaki şerlerle karşılaşmada ve onlara cevap verirken birkaç aşamalı bir çözüm yolu izlenebilir: Birincisi, ortaya konmuş tarifi dikkate alarak, o mevzunun şer sayılıp sayılmayacağına bakmak gerekir. İkinci adımda mevzunun şer oluşunun somutluk kazanmasından sonra bu şerlerin maddi âlemin gereği olup olmadığını incelemeliyiz; bir kenara bırakmak istersek maddi dünyanın varlığını bir kenara atmamız gerektiğini ve bu dünyanın varlığı sayesinde gerçekleşen çokça hayrın ortadan kalkacağını bilerek yahut bu şerleri ortadan kaldırdığımızda maddi dünyaya zarar gelmeyecek şekilde. Birinci varsayımda şu noktaya dikkat edilmelidir: Bu şerlerin varlığı, ya insan iradesinin icabıdır, ya da belalar ve musibetler, biz insanların hata ve günahlarından doğar. Eğer bahis insanların iradesi değil de onların isyan ve günahı ise imtihan mevzusu orada oldukça muhtemel görünmektedir. Şu halde sonuçta, zikredilen şerlerin varlığı uygun izahını bulacaktır. Netice itibariyle işaret etmemiz gereken mevzu şudur ki, muteber dinî metinlere göre ölümden sonra, şimdikinin yerini alacak en iyi yer olan ve zâhirde uygun bir izah bulunamamış şerlere uğrayan insanların musibetler ve belalar karşısında sabretmelerinin ödülünü alacakları bir âlem vardır.
Bu bölümün sonunda, şer meselesinde iki önemli ve kilit kelimeye ve ona verilmiş cevaba değinecek; bu ikisinin yerine daha uygun anlam taşıyan bir tanım ortaya koyacağız.
Savunma ve İlahî Adalet Teorisi Arasındaki Fark
Teodise[14] (ilahî adalet), ilk kez onyedinci yüzyılda Gottfried Leibniz tarafından kullanılmış bir kelimedir. Bu kelime iki kısımdan oluşmaktadır: Tanrı anlamındaki “theos” ve adalet manasındaki “dike”. Bütün olarak bu kelime, dünyada mevcut kötülüklerin varlığı karşısında Tanrının iyi, mutlak kadir veya mutlak âlim oluşunu açıklama ve bunlar arasında ahenk oluşturma amacına delalet etmektedir. Her ne kadar bu kelimenin uzun bir geçmişi yoksa da bu alanda gündeme gelen meseleler; iyi, mutlak kadir ve mutlak âlim Tanrı tasavvuru ortaya çıktığından beri teoloji bahislerinin bir kısmını şemsiyesi altına almıştır.[15]
Şu anda bir düşünür, şerre ilişkin belli bir görüşü incelemek ve o görüşe cevap vermek niyetindeyse bir savunmayı tasvir yoluna adım atmış demektir. Eğer ilke olarak kötülük problemine cevap verecekse ve zihninde bir tek görüş yoksa ilahî adalet teorisinin eteğine tutunmuş olacaktır.
Mantıksal Şer Sorunu
Yukarıda, şer, kadir, âlim ve mutlak iyilik olan Tanrının varlığıyla bağdaşmayan ve uygun bir izah hesaba katılamayan mevzu olarak ele alınıp incelenmişti. Bu bölümde ikinci meselenin izahına, yani mantıksal şer sorununa kısa bir bakış atacak ve bu konuda münasip bir açıklamayla daha fazla incelemeye belli ölçüde ortam oluşturacağız.
Mantıksal şer sorununu gündeme getiren ilk kişi, görüşünü, 1955’te Zihin[16] dergisinin 64. sayısında yayınlanmış “Evil and Omnipotence” (Şer ve Mutlak Kudret) başlıklı makalede dile getiren John Mackie idi.[17] Bu meselede iki noktaya dikkat edilmelidir:
a) Şer meselesi, yalnızca, Tanrının varlığına inanmaya ilaveten Tanrının hem mutlak kadir[18], hem de mutlak hayır[19] olduğuna inanlar için sözkonusudur.
b) Şer meselesi, mantıksal ve kanıtlı şekilde halledilip giderilmesi gereken ve bertaraf edilmesi için başka da bir yol bulunmayan mantıksal bir problemdir. Diğer bir ifadeyle, bu meseleye cevap vermek için bu çıkarımın öncüllerini incelemek ve onları eleştiriye tabi tutmak zaruridir.
Şimdi bu iki noktayı hesaba katarak mantıksal şer sorununun çıkarımını en basit şekliyle tasvir edelim:
1. Tanrı kadir-i mutlaktır.
2. Tanrı mutlak hayırdır ve mutlak iyilikseverdir.
3. Bununla birlikte şer de mevcuttur.[20]
Eğer birinci ve ikinci önerme doğruysa üçüncü önerme kesinlikle yanlış olacaktır. Tersi de doğrudur. Çünkü aralarında çelişki vardır. Fakat üçüncü önerme doğrudur. Zira dünyada şerrin varlığı tereddüt kabul etmez. Öyleyse ilk iki önerme yanlıştır. İnanç sahipleri ilk iki önerme ile Tanrının varlığı arasında ayrım düşünmediklerine göre bu durumda Tanrı yok demektir ve dünyada şerrin varlığı, mantıksal olarak Tanrının varlığıyla çelişmektedir.
Ama burada önemli bir mesele kendini göstermektedir. O da, bu üç önermenin kendiliğinden, başka bir önerme onlara katılmaksızın herhangi bir çelişkiyi göstermediğidir. Bu nedenle onların içinde gizli çelişkiyi görünür kılmak için ilave öncüllere[21] veya başka yarı-mantıksal[22] kaidelere[23] sarılmak gerekecektir. Çelişki ancak böylelikle aşikâr olabilir.[24]
Bunu şöyle izah edebiliriz: Çelişki, ya apaçık[25] ve aşikârdır, ya biçimseldir[26], ya da içkindir.[27] Apaçık ve aşikâr çelişkide öncüllerimiz arasında alenen çelişki vardır. Mesela bir cümlede “Tanrı vardır” ve “Tanrı yoktur” önermeleri birlikte bulunsa bu cümlede aşikâr ve aleni çelişki bulunuyor demektir. Eğer cümlemizde, bir arada mantık kurallarını kullanarak yeni bir önermeyle sonuçlanan birkaç önerme olsa ama o yeni önerme uyumsuz ve çelişkili başka bir öncül içerse, bu durumda cümlemizin biçimsel çelişki taşıdığı söylenir.[28] Cümlemiz eğer kendiliğinden çelişkili değilse ama zorunlu olarak doğru birtakım öncüllerin ilavesi nedeniyle cümlemiz biçimsel olarak çelişkili hale dönüşürse çelişkimiz içkin olacaktır.[29]
Yukarıdaki çıkarım apaçık çelişki içermemektedir, çünkü “Tanrı kadir-i mutlaktır” veya “mutlak hayırdır” önermesini nakzeden, “şer vardır” önermesi değildir. Bilakis “Tanrı mutlak hayır değildir” veya “kadir-i mutlak değildir” önermesi olsaydı olurdu. Yine “şer vardır” önermesini nakzeden de “şer yoktur” önermesidir, “Tanrı kadir-i mutlaktır” veya “Tanrı mutlak hayırdır” önermesi değil. Aynı şekilde bu çıkarımda biçimsel çelişki de yoktur. Çünkü mantık kaidelerinden yararlanarak mevcut önermelerden, çıkarımda teoremlerden biriyle çelişen bir önermeye ulaşılması mümkün değildir. Fakat Mackie, söz konusu cümlenin içkin çelişki taşıdığına; ilişik öncüllerin ve yardımcı teoremlerin eklenmesiyle cümlemizin, o öncüllerin yan yana getirilmesiyle birlikte apaçık ve aşikâr çelişkiyle sonuçlanacak biçimsel çelişkili cümleye dönüşeceğine inanmaktadır.
Mackie, ilişik ilkeleri ve yardımcı öncülleri (veya yarı-mantıksal kaideler) şöyle açıklamaktadır:
4. Hayır şerrin zıddıdır. Bu da bir hayrın varlığının sürekli olarak şerri gücü yettiğince defetmesi yoluyla olur.
5. Kadir-i mutlak bir varlığın yapabilecekleri için herhangi bir kısıtlama mevcut değildir.
Mackie, bu iki öncülü önceki öncüllere ekleyerek, kendi görüşüne göre biçimsel çelişki taşıyan cümleye ulaşır. Yani bu öncüllerden, kadir-i mutlak ve mutlak iyiliksever birisi bulunsa şerrin tamamen ortadan kalkacağı ve dünyadaki şerlere izin vermeyeceği, öyleyse Tanrının şerri murad etmediği ve şerrin meydana gelmeyeceği sonucunu çıkarmaktadır. Çünkü üçüncü öncülle şerrin varlığını gündeme getiren apaçık çelişki ortaya çıkmaktadır.
Plantinga, Mackie’ye mantıksal şekilde cevap verebilmiş en önemli din felsefecisidir. Bunu, en önemlisi Hoda, İhtiyar ve Şer[30] kitabı olan birkaç eserinde yapmıştır. İşe şu soruyla başlar: 5. öncül doğru bir öncül müdür? Acaba teistler Tanrının kudreti için bir sınır düşünmüyor mu? Onlara göre Tanrının kudretinin belli bir haddi vardır. Mesela Tanrı dörtgen bir daire yaratamaz mı? Çünkü daire daire olduğu sürece dörtgen değildir ve dörtgen olduğunda artık daire değildir. Öyleyse Tanrının kudreti, işin doğasıyla ilgili muhal durumlarla kayıt altına alınmıştır. Dolayısıyla teistlerin çoğu Tanrının kudretini mümkün şeylerle sınırlandırmakta ve demektedir ki, Tanrı doğası gereği mümkün olan her işi yapmaya kadirdir. Şu halde Tanrının kudretinin mantıklı bir haddi vardır ve yapabileceklerinin mantık ötesi sınırı söz konusu değildir. Buna göre Mackie’nin 5. öncülde söylediği şey aşağıdaki şekilde düzeltilmelidir:
5. Kadir-i mutlak bir varlığın yapabilecekleri için mantık ötesi hiçbir kısıtlama mevcut değildir.[31]
Konunun devamında Plantinga tartışmayı 4. öncüle taşır ve şöyle der:
Acaba hayrın varlığı, defedebileceği her şer vakayı defedebilir mi? Acaba bu önerme mecburen doğru mudur? O, maksadını açıklamak için bir misal öne sürer: Etrafınızı tamamen kar ve buzun kapladığı soğuk bir kış gününde dostunuz evinize gelmek üzere harekete geçer. Tesadüfen evinizin yakınında otomobilinin benzini biter. Siz huzur içinde hayale dalmış, sıcak buharın yanında oturuyorken o soğukta can verir. Bu mevzuda acaba siz dostunuz için iyiliksever değil miydiniz? Kesinlikle öyleydiniz. Ama hangi nedenle ona yardım etmediniz? Ona yardım edecek gücünüz yok muydu? Kesinlikle cevap olumludur. Fakat neden ona yardım etmediniz? Cevabınız şudur: Çünkü ona yardım etmem gerektiğinden ve yardım edebileceğimden haberdar değildim.[32]
Mackie şöyle cevap verebilir: Eğer dostunuzun güç durumundan haberdar olmamışsanız söz konusu zamanda şerri defetme gücüne sahip değilsiniz demektir. Öyleyse 4. öncülü düzeltip şöyle demeniz gerekecektir:
4. Her hayır, haberdar olduğu ve defedebileceği her şerri daima defedebilir.[33]
Tabii ki ortaya konan önermenin henüz biçimsel olarak çelişkili olmayan bir önerme olduğuna dikkat edilmelidir. Biçimsel çelişkiye ulaşmak için şu teoremi ilave etmemiz gerekir:
6. Tanrı her şeyi bilen[34] -[35] âlimdir.
Şimdi eğer bu önerme mükemmel olsa ve bizi içkin bir çelişkiye ulaştırsa Mackie maksadına varmış ve teologlar ciddi müşkülle karşılaşmış olacaktır. Fakat Plantinga’nın zihnini başka bir soru meşgul etmektedir: Acaba düzeltilmiş 4. öncül zorunlu olarak doğru mudur? Ona göre cevap olumsuzdur. Çünkü iyiliksever şahıs samimi dostunun yolda kaldığını, soğuk havanın onun iflahını keseceğini ve kendisinin de onu soğuktan kurtarabileceğini bilir. Fakat aynı zamanda yolun diğer yanında başka bir dostu da soğuğa yakalanmış olabilir. Yalnızca bir kişiyi kurtarabilecektir ve her ikisini birden kurtarma imkânı yoktur. O halde bu durumdayken hem mevcut şerden haberdarsınızdır, hem de bu iki şerden her biri bağımsız olarak şöyledir: Onları defetmek sizin için mümkündür ama bununla birlikte siz sadece birini kurtarmaya girişecek ve diğerini o şerde bırakacaksınızdır. Hatta bu durumda o iki kişiyle ilgili iyilikseverliğiniz de ortadan kalkmaz. Çünkü bundan fazlasını yapmak gücünüzün yeteceği bir şey değildir. Öyleyse bu durumda 4. öncül yanlış olacaktır. “Yani her hayrın varlığının, haberdar olunan ve defedilebilecek bütün şerleri defetmesi zorunlu bir hakikat ve hatta [velev zorunlu olsa da] bir hakikat değildir.”[36]
Bu konuyu başka bir örnekle de izah etmek mümkündür. Farz edin ki tırmanış için dağa çıktınız, ansızın diziniz yaralandı ve şiddetli bir acı çekmeye başladınız. Bu sırada dostunuz der ki, “dizinizin acısını çekmemeniz için bacağınızı kesebilirim.” Kesin olarak bunu yapabilecek durumdadır ve bu iş dizinizin acısına da iyi gelecektir. Fakat siz buna karşı çıkmaktasınız. Çünkü bu, dizinizin acısından daha büyük bir şerre sebep olacaktır. Yahut bazen mevcut şer, bir hayır haliyle yan yana durabilir. Öyle ki o şer, bu hayrın yanında pek göze çarpmaz. Bu durumda eğer iyiliksever kişi, söz konusu şerri bertaraf etmek ister ve buna gücü yeterse kesin olarak daha büyük bir hayrı ortadan kaldırmış demektir. Öyleyse düzeltilmiş 4. öncül zorunlu olarak doğru değildir ve başka bir şekilde tekrar düzeltilmelidir:
4. Bir hayrın varlığı, haberdar olduğu her şerri, daha büyük bir şerre yol açmadan veya o şerden üstün bir hayrı defetmeden doğru biçimde defedebilecek veya giderebilecekse bu işi yapacaktır.[37]
Şimdi yukarıdaki bütün öncülleri göz önünde bulundurarak ulaştığımız sonuç şudur ki, öncüller arasında çelişki yoktur. Çünkü bir şerrin varlığı, kadir-i mutlakın o şerri defetmek isteyeceği biçimde daha fazla hayrın varlığını gerektiriyorsa daha fazla hayır da defedilmiş olacaktır ve artık o şerri defetmek gerekmez. Bu nedenle o şerrin varlığı mümkün olur ve Tanrının varlığı da onun nasibine zarar düşürmez. Öyleyse hem Tanrı var olabilir, hem de şer. Tanrının varlığı ile şerrin varlığı arasında çelişki söz konusu değildir ve önermeler arasında çelişkiden kolayca bahsedilemez. Diğer bir ifadeyle, zikredilen öncüllerin sonucu, “Tanrı vardır” ile “şer vardır” arasında çelişki meydana geleceğini söyleyemeyelim diye hiçbir şerrin bulunmaması gerektiği değildir. Bilakis Tanrının haberdar olduğu ve doğru biçimde defedip ortadan kaldırabileceği ama bunu yapmadığı şerlerin varlığı ispatlanmak zorundadır. O halde “şer vardır” ve “Tanrı vardır” arasında çelişki bahis konusu değildir.[38]
Elbette ki Plantinga şuna da inanmaktadır: Dindarlar, “Tanrı mevcuttur” ve “şer mevcuttur” önermelerinin her ikisinin de doğru olabileceğini göstermelidir. Bu önermelerin gerçekten doğru olduğunu göstermelerine lüzum yoktur. O, bu iki önermenin bağdaştığını ispatlamak için genel yöntemin, şu özellikleri taşıyan üçüncü bir önerme bulmak olduğunu ortaya koyar:
a) Doğruluk ihtimali olmalıdır,
b) Birinci önermeyle bağdaşmalıdır,
c) Birinci önermeye atfedilen terkip ikinci önermeyi gerektirmelidir.
Çağdaş mantıkçıların mümkün dünyalarla ilgili görüşleri, ihtiyaç duyulan önermeyi keşfetmek için metod sunmaktadır. Her mümkün dünya, mükemmel mümkün şeylerin bir durumudur. Yahut başka bir ifadeyle, bütün şeylerin tahakkuku için mümkün bir modeldir. Plantinga, üçüncü önermeyi keşfetmek için, hem Tanrının mutlak kudrete olduğu, hem de insanın iradesinin bulunduğu mümkün bir dünyayı betimler. Bu dünya, seçimden yoksun ve irade sahibi varlıkların bulunmadığı dünyadan çok daha değerlidir.
“Önem arz edecek biçimde irade sahibi (ve seçimleriyle kötülükten ziyade iyi işler yapan) mahlûklara sahip bir dünya, tüm şartların eşit olduğu varsayımıyla, hiçbir irade sahibi mahlûkun ebediyen bulunmadığı bir dünyadan daha değerlidir.”[39]
Plantinga’nın görüşüne göre Tanrı böyle bir dünyayı yarattığında ondaki irade sahibi varlıkları yalnızca doğru olan şeyleri yapmaya zorlayamaz. Çünkü bu durumda o varlıklar irade sahibi olmayacak ve iyi işleri kendi seçimleriyle yapmayacaklardır. Şimdi irade sahibi bu varlıklardan bazısı, uygunsuz eylemleri seçmekle bu iradenin kıymetini bilmemiş, hataya düşmüş ve böylece de ahlakî şerlerin menşei olmuş demektir.
İrade sahibi mahlûkatın bazen hata uçurumunun kıyısında sendelediği gerçeği, ne Tanrının mutlak kudretine aykırı düşer, ne de onun hayır olmasına. Çünkü Tanrı yalnızca ahlakî hayrın vuku bulmasının imkânını ortadan kaldırarak ahlakî şerrin vuku bulmasını önleyebilir.[40]
Plantinga’nın, dünyada şerlerin varlığının yanında Tanrının da varlığına ilişkin bu savunması “özgür irade savunması”[41] olarak şöhret bulmuştur.
Mackie, Antony Flew’le birlikte burada bir eleştiriyi gündeme getirir: Gerçek anlamda özgür irade sahibi varlıkların sürekli doğru yolda olduğu bir dünyanın mevcut bulunması mantıken mümkündür. Öte yandan Tanrı kadir-i mutlaktır ve mümkün şeylerin her durumunu tahakkuk ettirebilir. Dolayısıyla Tanrı, özgür iradeli mahlûkatın daima doğru yolda olacağı bir dünya yaratabilir. Mackie şöyle der:
Eğer Tanrı insanları, özgür seçimlerinde[42] bazen hayrı, bazen de şerri seçecekleri biçimde var etmişse neden onları daima hür iradesiyle iyiliği seçecek biçimde yaratamamış olsun? Eğer bir veya birkaç farklı durumda insan tarafından iyiliğin tercih edilmesinde hiçbir mantıksal imkânsızlık[43] yoksa bütün durumlarda onun tarafından iyiliğin hür iradeyle seçilmesi de mantıken imkânsız olmayacaktır. Dolayısıyla Tanrı, otomatik masum mekanizmalar var etmek ile bazen hataya düşebilen hür iradeye sahip varlıklar var etmek arasında seçim yapmakla karşı karşıya değildir. Bilakis daha doğru mümkün yol bunun ötesine geçmektedir: Özgürce hareket eden ama hep iyi davranan varlıkların yaratılması. Kesin olan şu ki, bunu mümkün kılmakta başarısız kalması, hem mutlak kudretiyle, hem de mutlak hayır oluşuyla bağdaşmaz.[44]
Başka bir deyişle, Mackie ve Flew, hür seçim ile nedensel zorunluluk arasında uyum bulunduğu yönünde görüş bildirerek şöyle der:
“Yüce Yaratıcının doğası, insanı hür iradesiyle yaratabilir ve aynı zamanda onu sadece iyilikleri seçecek, hayır ve iyilik dışında bir şeyi tercih etmeyecek biçimde var edebilirdi.”
Plantinga bu eleştirile cevap verirken, doğası gereği muhal olması bakımından gerçekleşmeleri mümkün olmayan, bu yüzden de Tanrının kudretinin ilişkili olmadığı ve kudretinin orada kayıt altına girdiği bazı hallerin varolduğunu savunmaktadır. Mesela üçgen daire veya altıgen kare olması gibi. Ama aynı zamanda, her ne kadar kendisi doğası gereği muhal olmasa da tahakkuk makamında Bâri Teâla’nın gerçekleştiremeyeceği mümkün dünyalar ve durumlar da vardır. Mesela Tanrının mevcut olmadığı bir dünya gibi.[45] O halde, hür irade sahibi varlıkların kendi irade ve tercihleriyle sürekli hayrı seçecekleri ve hiçbir zaman şerri tercih etmeyecekleri bir dünyanın tahakkuku ve yaratılması özü itibariyle mümkündür ama bu âlemin gerçekleştirilmesi Tanrının kudretinin dışındadır. Çünkü böyle bir dünyanın tahakkukunda dünyanın iradeye sahip varlıkları müdahildir ve böyle bir dünyayı gerçekleştirmesi gerekenler onlardır; yani irade. Böyle olmadığı takdirde, bu dünyadaki hür irade sahibi varlıkların seçiminin manası kalmayacaktır.[46]
Mackie ve Flew cevap verirken derler ki, bu görüş, mecburiyet[47] (nedensel zorunluluk) ve hür irade arasındaki bağdaşmazlığa[48] dayanmaktadır. Halbuki biz, bu ikisinin bağdaştığına[49] inanmaktayız. Diğer bir ifadeyle, Mackie ve Flew, Tanrının, içinde tüm hür irade sahibi varlıkların kendi tercihiyle hayrı seçebileceği ve böylelikle nedensel zorunluluğun varlığına rağmen kendi seçimiyle hayrı tercih edebileceği bir dünya yaratabilirdi. Bu kısımda tartışma çıkmaza girmiştir. İki taraf, nedensel zorunluluk ve hür seçim arasındaki bağdaşma ve bağdaşmamayı esas alan farklı iki prensibe dayandıklarından birbirine zıt görüşlere sahip olmuştur ve bunları uzlaştırmak mümkün görünmemektedir.
İnsan hür iradeye sahip bir varlıktır ve bu iradesiyle hem hayrı ve iyiliği seçebilir, hem de şerri tahakkuk ettirebilir. Yüce Allah bu alanda, biz insanların veya tercih yapabilen diğer varlıkların iradesini takdir etmiştir. Bu yolda eğer hayır öne çıkmışsa hür iradeli bu varlıkların hayır fiilleri onun zâtına ait takdirinin konusu olmaktadır. Eğer hata ve sürçmeye düçar olunursa fiillerde tevhid esasına göre bu eylem de Tanrının iradesi kapsamındadır. Buradaki tek fark, Tanrının şer durumları takdir etmesinin bilaraz ile ilişkili olmasıdır. Yani Tanrı, öncelikle bizzat iradeli oluşumuzu konu etmiş ve bunu benimsemiş ama özgür irade hata işleme kabilinden gereklilikler de içerdiğinden bu amelleri de iradesinin konusu yapmıştır; ama bilaraz olarak. Öyleyse dünyada şerlerin tahakkukunun imkânı bakımından insanın ve dünyadaki diğer varlıkların iradesinin manası yoktur. Elbette ki Hak Teâla’nın ne zaman murad etse insanı ve amellerini tek kalemde yokluğa götüreceğini ve insanın hür irade sahibi olmasının da Tanrının, biz özgür iradeli varlıklar karşısında iradesiz ve mecbur olmadığını hatırlatmak yerinde olacaktır.
Dikkat edilirse Plantinga’nın inceleme ve tartışmasının ahlakî şerler üzerinde odaklandığı ve doğal şerlere pek bakmadığı anlaşılacaktır. Bu meselenin iki yönü vardır:
a) Mantıksal şer sorunu, Tanrının varlığı ile şerler arasındaki çelişkiyi göstermenin peşinde olduğundan, onu, Tanrının varlığı ile şerrin varlığı arasındaki uyumu göstermeye ve bu işi, özgür irade sahibi insanın ahlakî şerleri ürettiğini ortaya koyarak bu şekilde sorunu halletmeye sürüklemiştir. Diğer bir ifadeyle, Palintinga’nın cevabı Mackie’nin görüşü karşısında bir savunmadır. Bu nedenle de tüm şerleri izah edememektedir.
b) Doğal şerler meselesini ise bağımsız biçimde ele almıştır: Bu kategoride iki metod ve cevaptan yararlanmıştır: Birinci metod, doğal şerlerin varlığında birtakım hayırlar bulunmasıdır. Doğal şerlerin varlığının, bazı insanlar tarafından ahlakî hayrın ortaya çıkışını gerektirmesi bunlar arasındadır.
Bazı doğal şerler ve kimi şahıslar birbiriyle öyle irtibatlıdır ki eğer şerler mevcut bulunmasaydı sözkonusu kişiler daha az ahlakî hayır üretirdi. İnsanların bir kısmı, belli güçlükler ve sıkıntılara yaratıcı biçimde karşı koyar ve bir bütün olarak, genel durumun değer taşıyacağı şekilde hareket eder. Nice şer eğer vuku bulmasaydı yansımaları da daha az öneme sahip olurdu ve genel durum daha az değer taşırdı.
İkinci cevapta ise şöyle der:
Augustine taraftarı görüşü kabul edip şöyle demek mümkündür: Doğal şerler, insan ötesi hür irade sahibi varlıkların iradesinin sonucudur. Diğer bir ifadeyle, şerler, yüksek âlemdeki varlıkların tercihli eylemlerinin sonucudur. Bu yüzden doğal şerlerin varlığı ile Tanrının varlığı bağdaştırılabilir.
Yani denebilir ki önerme şudur: “Doğal şer, insan dışı varlıkların tercihli eylemlerinin sonucudur.” Çünkü onların amelleri sebebiyle hayrın şerre galebe çalmasının bir düzeyi varlık bulmaktadır ve bu da, insan dışı bireylerin eylemleri bakımından hayrın şerre galebe çalmasından daha çok benimsenen düzeyi içermesi mümkün bir dünya yaratan Tanrının kudret alanında değildir.[50]
Tabii ki o, aynı zamanda özgür iradeye dayalı savunmanın doğru olması için bu önermenin kesinlikle doğru olmasının gerekmediğini, bilakis bu önermenin, yalnızca “Tanrı vardır” önermesiyle bağdaşması gerektiğini -zaten öyle olduğunu- hatırlatmaktadır. Şu halde ahlakî şerlerin varlığı bu savunmada hür iradeli insanların tercihli eylemlerinden kaynaklanabilir ve doğal şerlerin varlığı insan ötesi iradeli varlıklar aracılığıyla tercihli eylemlerden kaynaklanıyor telakki edilebilir.
Özet
1. Şer meselesi ve dünyada şerlerin varlığı, insanlığın başından beri karşı karşıya olduğu; teistlerin de herşeyi bilen, mutlak kadir ve mutlak hayır olan Allah Teala’yı inkar edenler ve ateistler karşısında hakettiği cevapları verdiği bir mevzudur.
2. Hayır ve şer kavramını tanımlarken birtakım mertebe ve adımları katettikten sonra diyebiliriz ki: Eğer dünyadaki bir fenomen, dünyanın varlıklarından bir varlıkla ölçülürse bu ölçümde ve genel bir çıkarımda o fenomen, ya varlıkla ya da o varlığın varlık kemaliyle ya bağdaşır, ya bağdaşmaz ya da nötrdür. Birinci durumda, zikredilen fenomen sözkonusu varlıkla ilgili olarak hayırdır. Bu varlığın şuur sahibi olması halinde sözü edilen fenomen o varlık için arzulanan şey olacaktır. Aynı şekilde, bağdaşmazlık hakimse, o fenomen sözkonusu varlıkla ilgili olarak şerdir. Eğer bu varlık şuur sahibiyse o fenomenden nefret edecektir. Üçüncü varsayımda nötr hal sözkonusu olmakta ve arzulama ya da nefret meydana gelmemektedir. Şu halde hayır, bir fenomenin varlıkla veya başka bir varlığın kemaliyle bağdaşma, şer de bağdaşmama durumudur.
3. Yine bu makalede şu mevzuya da işaret edildi: Şer meselesi iki ana izahla ortaya konmuştur: Mantıksal şer sorunu ve karine olarak şer. Bir kesim, bu dünyanın kudretli, hikmetli, mutlak hayır ve herşeye gücü yeten bir Tanrı tarafından yaratıldığına ilişkin dünyanın dinî yorumu çerçevesinde birçok şerrin varlığının izah edilemeyeceğine inanmaktadır. Diğer bir ifadeyle, Tanrının varlığı aleyhine karine sayılan şey, dinî inançlar çerçevesinde ikna edici açıklama getirilemeyen şerlerdir (yani tamamen boşuna ve hedefsiz görünen şerler).
İkinci ifade biçiminde iddia sahiplerinin asıl çabası, “Tanrının varlığı” ve “dünyadaki şerlerin varlığı”nın mantıksal olarak çelişkili olduğunu göstermektir.
4. Dünyadaki şerler meselesine dair birinci ifade biçimine verilen cevapta, en önemlilerine değinilen çokça çaba sarfedilmiştir. Ama şu noktaya işaret etmek yerinde olacaktır: Dünyadaki şerlerle karşılaşır ve onlara cevap verirken birkaç aşamalı çözüm yolu katedilebilir. İlkin, ortaya konmuş tanım gözönünde bulundurularak o mevzunun şer sayılıp sayılmadığına bakılmalıdır. İkinci adımda, mevzunun şer olduğunun somutlaşmasından sonra bu şerlerin maddi âlemin gereği olup olmadığı incelenmelidir; bir kenara bırakmak istersek maddi dünyanın varlığını bir kenara atmamız gerektiğini ve bu dünyanın varlığı sayesinde gerçekleşen çokça hayrın ortadan kalkacağını bilerek yahut bu şerleri ortadan kaldırdığımızda maddi dünyaya zarar gelmeyecek şekilde. Birinci varsayımda söz konusu şer cevabını almış olmaktadır. İkinci varsayımda ise şu noktaya dikkat edilmelidir: Bu şerlerin varlığı, ya insan iradesinin icabıdır, ya da belalar ve musibetler, biz insanların hata ve günahlarından doğar. Eğer bahis insanların iradesi değil de onların isyan ve günahı ise imtihan mevzusu orada oldukça muhtemel görünmektedir. Şu halde sonuçta, zikredilen şerlerin varlığı uygun izahını bulacaktır. Netice itibariyle işaret etmemiz gereken mevzu şudur ki, muteber dinî metinlere göre ölümden sonra, şimdikinin yerini alacak en iyi yer olan ve zâhirde uygun bir izah bulunamamış şerlere uğrayan insanların musibetler ve belalar karşısında sabretmelerinin ödülünü alacakları bir âlem vardır.
5. Mantıksal şer sorununda da şu mevzuya işaret edildi: İnsanda özgür iradenin varolduğu varsayıldığında artık dünyada şerlerin varlığı, Tanrının varlığıyla asla çelişmeyecektir. Bilakis ikisi arasında uyum vardır.
- - - - - - - - - - - -
[1] The best possible world.
[2] The Wordsworth Dictionary of Beliefs and Religions, “Christian Concept of Evil”.
[3] Hick, Felsefe-i Din, s. 103.
[4] Bkz: A.g.e., s. 104.
[5] Şura 29 ve 30.
[6] Ahd-i Atik, Çıkış, 1:26.
[7] Hick, Felsefe-i Din, s. 109.
[8] Hud 9-11.
[9] Taliaferro, Felsefe-i Din der Karn-i Bistom, s. 500.
[10] Misbah Yezdî, Âmuzeş-i Felsefe, c. 2, s. 459.
[11] Bakara 155.
[12] Mutahharî, Adl-i İlahî, s. 173-177.
[13] Hıllî, Keşfu’l-Murad fi Şerhi Tecridi’l-İ’tikad, s. 332-337.
[14] Theodicy.
[15] The Harper Collins Dictionary of Religion, “Theodicy”.
[16] Mind.
[17] Bu makalenin Farsça tercümesi Kiyân dergisinde (sayı 3) yayınlanmıştır.
[18] Omnipotent.
[19] Absolutely good.
[20] Mackie, “Şer ve Kudret-i Mutlak”, Kiyân, sayı 3, s. 5.
[21] Additional premises.
[22] Metinde “şibh-i mantıkî (quasi-logical)” (Çev.)
[23] Quasi-logical rules.
[24] Mackie, “Şer ve Kudret-i Mutlak”, Kiyân, sayı 3, s. 6.
[25] Explicit contradiction.
[26] Formal contradiction.
[27] Implicit contradiction.
[28] Plantinga, Felsefe-i Din: Hoda, İhtiyar ve Şer, s. 46.
[29] A.g.e., s. 49 ve 50.
[30] God, Freedom and Evil.
[31] Plantinga, Felsefe-i Din: Hoda, İhtiyar ve Şer, s. 52.
[32] A.g.e., s. 53.
[33] A.g.e., s. 54.
[34] Metinde “ale’l-ıtlak” (Çev.)
[35] All-knowing.
[36] A.g.e., s. 55.
[37] A.g.e., s. 56.
[38] A.g.e., s. 59.
[39] A.g.e., s. 73.
[40] A.g.e., s. 73 ve 74.
[41] Free willi defence.
[42] Free choices.
[43] Logical impossibility.
[44] Plantinga, Felsefe-i Din: Hoda, İhtiyar ve Şer, s. 76 ve 77; yine: Mackie, “Şer ve Kudret-i Mutlak”, Kiyân, sayı 3, s. 9 ve 10.
[45] Plantinga, a.g.e., s. 88.
[46] A.g.e., s. 110.
[47] Determinism.
[48] Incompatibility.
[49] Compatibility.
[50] Plantinga, Felsefe-i Din: Hoda, İhtiyar ve Şer, s. 114.
