.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
Ateistlerin önerdiği en basit yol, ilke olarak Tanrının varlığını inkâr etmek gerektiğidir. Bu bakışa göre, öylece dikilen ve insanların elemini azaltmak için herhangi bir müdahalede bulunmayan, yalnızca gözlemleyen, ilgisiz davranan ve hiçbir tepki vermeyen Tanrının varlığı inkâr edilmeli ve bir kenara itilmelidir.
Böylesine basit bir çözüm yolu, bu kadar önemli bir meselenin üzerinde düşünmekten uzak olduğu gayet açıktır. Bazen Tanrının varlığı veya yokluğuna inanç, pek dikkat çekmeyen ve insanın hayatında temel bir rol oynamayan evrende cevherin var olup olmadığına inanç gibidir. Bu konuya inanç, tek tek insanların hayatında önemli ve temel bir role sahiptir ve onun düşünce atmosferinin tamamını değiştirir. Buna eklenmesi gereken şudur ki, birincisi, Allah’ın varlığına itikadın doğruluğunu ispatlamak için göz ardı edilemeyecek birçok delil ve burhan ortaya konmuştur. İkincisi, sonraki bölümlerde göstereceğimiz gibi, bu inançla dünyadaki şerlerin varlığı arasında uyuşma bulunduğunu ortaya koyan çok sayıda çaba vuku bulmuştur. Bu nedenle bu önemli nokta kolayca bir kenara atılamaz ve mesele basit bir iddiayla çözümlenemez.
Allah’ın Birliğinin ve Şerler İçin Bağımsız Bir Yaratıcının Dikkate Alınmasının İnkârı
Yahudilik döneminden ve Hz. Musa’nın (a.s) gelmesinden önce “Beynennehreyn”de[1] iblisler ve şeytanlar hastalıkların ve elemlerin sorumlusu kabul ediliyor, gündelik hayatta köklü bir rol oynuyordu. En korkutucu iblisler arasında “yedi şer”[2] yer almaktaydı. Lamaştu[3] dişil iblis sayılıyordu. Ruhani-büyücü, çoğunlukla cin çıkarmak ve kötü ruhları kovmak için davet ediliyordu. Kötü ruhları ve iblisleri çıkarmak için büyücülük eylemlerinden yararlanılıyordu. İblisler, kara büyü yoluyla sebep olunabilen veya kişilerin günahının sonucu olan acı ve sıkıntıya yolaçması nedeniyle kınanmıyordu. Ahlak ve ritüelle ilgili günahlar arasında ayırım yoktu. Acı çeken kişiler hangi günahın cezasını çektiklerini çoğunlukla bilmezdi. Bu nedenle ihlal konusu olan Tanrıyı ve iblisi keşfetmek ve bu ihlalin nasıl olduğunu bulmak için kehanet ve zandan yararlanmaktan başka çareleri yoktu. Beynennehreyn halkının savunmalarda, tanrıların iradesine nüfuz edilemeyeceği ve insanların tevazu içinde bu iradeye boyun eğmesi önerisini gündeme getiriyordu. O Tanrının destek ve taraftarlığını tekrar elde edebilmek amacıyla günahları için yakarmalı ve tanrılarını övmeliydiler.”[4] Bu insan grubu esasen Tanrıyı bir tek ve onu her şeyin yaratıcısı görmüyordu. Bu nedenle yakalarına yapışan acılara ve sıkıntılara bakarak şerleri yaratan iblisleri de kendilerinden razı etmeye çalışıyorlardı.
Hristiyanlık içinde ikinci yüzyıldaki mistik ve gnostik yaklaşım sayılan ve Hıristiyanlığın tamamen yeni bir din olduğunu, Hristiyanlar ve Yahudilikle hiçbir ilişkisi bulunmadığını, hatta Ahd-i Atik’in Hıristiyanlık için muteber olmadığını savunan Marcioncular, şer tartışmasında da kendilerine has bir bakış ortaya koymuşlardır. Onlar, Musa’nın şeriatını, Aziz Pavlus’un görüşünü izleyerek günah ve zulmün menşei görüyorlardı. Bu yüzden Musa’nın (a.s) şeriatının Hristiyanlığın Tanrısının yaratıp var etmediği sonucuna vardılar. Onların görüşüne göre, dünya ve içindeki şerler Ahd-i Atik’in Tanrısının yarattıklarıdır. Zulüm, zorbalık ve şerlerle dolu dünyayı o yaratmıştır. Ama kâmil Tanrı, şerleri yaratmaktan uzak Tanrı, tepeden tırnağa hayır ve aşk olan Tanrı Hz. Mesih’in (a.s) varlığında bedenlenmiş olan Tanrıdır.[5] Marcioncular, dünyadaki şerleri Ahd-i Atik’in Tanrısı Yehova’nın yarattığına varsaymış ve Ahd-i Cedid’in Tanrısını iyilikler, aşk ve kemalin Tanrısı kabul etmiştir. Böylece yaratılıştaki şer türüne ulaşmış ve dünyadaki şerleri bu şekilde yorumlamışlardır.
Bu çözüm yolu da kabul edilemez ve teistler nezdinde makbul bulunamaz. Çünkü birincisi, Allah’ın zâtındaki tevhid esasına göre Bâri Teâla’nın zâtı yanında bağımsız bir varlık tahakkuk etmiş değildir ve olamaz. İkincisi, fiillerde tevhid esasına göre dünyada gerçekleşen her fiil Allah’ın fiilidir ve onun kudret alanının dışında değildir.[6] İleride açıklanacağı üzere, dünyadaki şerleri yaratan Allah’tır ve bu, Allah’ın isteği ve muradıyla olmaktadır, ama bizzat değil, bilaraz olarak.
Tanrının İyilikseverliğini İnkâr
Dünyadaki din ve inançlardan bir grubu, şer meselesini çözmek ve yaygın teolojide görülen dünyadaki şerler ile Tanrının varlığı arasındaki uyuşmazlık sorununu bertaraf edebilmek için Tanrının iyilikseverlik vasfını tereddütle karşılamıştır. Mesela Hindu dininde tanrılar arasında Şiva ismindeki tanrı, yıkım ve tahribin tanrısı kabul edilmiştir. İlk bakışta göze çarpan şudur ki, bu tanrının dünyayla ilgili hiçbir iyilikseverliği söz konusu değildir ve tüm çabası yok etme, ölüm ve yıkım üzerinedir. Tabii ki bu dinlerin ve inançların gözünde yıkıcılık, yapıcılığın öncülü ve gereğidir ve yeni bir duruma ulaşabilmek için bundan başka çare yoktur.[7]
Hindu inancından ayrı olarak bazı din felsefecileri de bu alanda böyle bir görüşe sürüklenmişlerdir. Charles Taliaferro, bu görüşü tanıtırken şöyle der:
“Bruce Russell [ahlakî şerlere ilişkin birkaç örnek zikrettikten sonra] hiçbir hayır gayretinin, ahlakî bir fâilin, önlenebilir ölümlere rıza göstermeye ilişkin eylemini meşrulaştırmasının makul olamayacağı sonucuna varmaktadır.”[8]
Bu görüş ve bu cevap da geleneksel teistlerin kabul ve beğenisine hitap edemez. Onlar Tanrının mutlak kâmil olduğuna ve mevcut her kemal boyutunun onda en kâmil şeklini bulduğuna inanmaktadır. Diğer bir ifadeyle, mutlar hayır olması onun kemal vasıflarındandır ve eğer böyle olmazsa mutlak kâmil değildir.[9] Buna göre kemalin bir boyutu olan iyilikseverlik ve hayır onda da en yüksek biçimiyle vardır.
Tanrının Mutlak Kudretini İnkâr
Allah’ın mutlak kudretini inkâr da, dünyadaki şerlerin varlığını izah ederken ortaya atılan çözüm yollarından biridir. Bu görüşte Tanrının şerleri kaldırma gücü yoktur. Felsefe-i Din der Karn-i Bistom kitabının yazarı bu mevzuyla ilgili olarak şöyle der:
“Bazı teistler Tanrının mutlak gücüne olan inancı dengelemiştir. Dinamik teolog ve filozoflar adıyla tanınmış kimseler (mesela A. N. Whitehead, C. Hartshorne, G. B. Cobb, L. Ford, D. R. Griffin gibi) ve “personalistler” olarak tanınmış çok sayıda filozof (mesela C. Brightman ve P. Bertuzzi) bu tutumu benimsemişlerdir. Eğer Tanrı, ortaya çıkan felaketleri önleyemiyorsa ondan böyle bir işi beklememek gerekir.”[10]
Yukarıda söylendiği gibi, Tanrının mutlak kudret vasfını sorgulayan en önemli okul, dinamik teolojidir. “Dinamik düşüncede Tanrının, tevhid dinlerindeki Tanrının geleneksel sıfatlarından farklı birtakım sıfatları vardır. Dinamik düşüncenin bireyine mahsus kavramlar ve iddialar, çağdaş zamanlarda pek çok kişinin dikkatini çekmiş tamamen farklı bir ilahî adalet teorisini ortaya çıkarmıştır. Bu düşünce genel olarak gerçekliği, varoluştan ziyade var olmak görür. Bu da gerçekliğe geleneksel olanın tam tersi bir yaklaşım demektir. Dolayısıyla dinamik ilahî adalet teorisinde temel mevzu, Tanrının ve onun sonsuz varlıklarının değişmesi, evrilmesi ve dönüşmesidir. Mahlûkat, faaliyet ve tecrübeden dolayı tepeden tırnağa değişen ve bilinçli hücrelerdir. Dinamik tefekkürde Tanrının iki zâtı vardır: Temel zât ve tâbi zât. Tanrının temel zâtı, yaratılmışlar dünyasının ona göre tahakkuk ettiği tüm ezeli imkânları kapsamaktadır. Tanrının tâbi zâtı ise bu imkânlardan bir kısmını seçen ve kendi hayatında gerçekleştiren varlıkların tecrübeleri ve cevaplarını kapsamaktadır. Tanrının tâbi zâtı, yaratılmışlar dünyasının hadiselerine cevap verirken değişime uğrar. Bu nedenle Tanrının değişim halinde veya dinamik olduğu söylenebilir.
Dinamik ilahî adalet teorisinde bir önemli nokta, ilahî mutlak kudretin geleneksel manasının inkâr edilmesidir. Dinamik tefekkür sahiplerinin görüşüne göre bu anlam yetersiz ve oldukça hatalıdır. Dinamik filozoflar ve teologlar, geleneksel teologların kudretin Tanrının tekelinde bulunduğu veya kudretinin sınırsız olduğu iddiasını kabul etmezler. Sonsuz mahlûkat da kudretin hücreleridir ve bu nedenle yeni şeylerin vaziyetlerini meydana getirebilirler. Dinamik düşünce sahipleri genel olarak yaratılmışların bu kudretini “seçim”[11] olarak nitelendirir. Bu kavram, bazı bakımlardan daha geleneksel diğer bahisleri hatırlatmaktadır. Seçimin kökeni (onların görüşüne göre) tamamen gerçekliğin yapısındadır. Yani mahlûkatın her biri, ona belirginlik kazandıran bu zât kudretini taşımaktadır. Dolayısıyla Tanrının, bilfiil varolan kudretlerin tamamına değil, bir varlığın sahip olabileceği tüm kudretlere haiz olduğunu söyleyebiliriz. Yaratılmışlar da hayatlarında hayır ve şer imkânlarını seçmelerine izin veren kudretlere sahiptir. Bu durumda dinamik düşünce sahiplerine açısından Tanrının gücünü zorlayıcı olmaktan ziyade iknaya dönük kabul etmeliyiz. Yani Tanrı, mahlûkatı hayra çağırabilir ve şerden sakındırabilir ama onları zorla hayrı seçmeye mecbur etmez.”[12]
Aynı şekilde işaret edilebilecek bir nokta da şudur ki, Leibniz de Tanrının kudretinin, her bakımdan mükemmel olan ve bu yönüyle de ister metafizik, ister fizik olsun tüm şerlerden arınmış bir âlemi yaratmakla ilişkilendirilemeyeceğine inanmaktadır. Çünkü bu takdirde böyle bir dünyanın kendisi başka bir tanrı sayılacaktır. Tabii ki ilahî kudretteki bu sınırlılığın, şerden yoksun bir dünyanın gerçekleşmesinin muhal olmasından kaynaklandığı açıktır. Diğer bir ifadeyle, ilahî kudretin dairesi bazı durumlarda (ister zâtla, ister vuku ile olsun) mümkündür ve muhal durumlar bu dairenin dışındadır. Bu konuda şöyle yazar:
Öte yandan amellerin zaaf ve noksanları, yaratılmışların ancak varlıklarının başlangıcından itibaren varlıklarını sınırlandıran misal delilleri gereğince algılanabilmiş bu temel sınırlılıklardan kaynaklanmaktadır. Çünkü Tanrı, onları tanrı yapmadıkça her şeyi yarattıklarına bahşedemez. Dolayısıyla eşyanın mükemmelliğinde çeşitli mertebeler bulunmalı ve onlarda sınırlandırmanın türleri ve kısımları var olmalıdır.[13]
J. L. Mackie, “Şer ve Kudret-i Mutlak” makalesinde, ileride sözünü edeceğimiz mantıksal şer sorununu inceledikten sonra Tanrının mutlak gücünün manasını sorgulamakta ve şöyle demektedir:
“... Hâlâ kadir-i mutlakın anlamıyla ilgili temel bir sorun daha vardır. Bu meseleyi ele almak faydadan hiç uzak değildir. Sorun şu şekilde ortaya konabilir: İnsanlar eğer gerçekten seçim hakkına sahipse ve Tanrı onları iradeyle yaratmışsa Tanrı da onları dizginleyememelidir. Çünkü insanın gerçek anlamda seçim yapabilmesi, Tanrının gücü bulunmamasını ve onu dizginleyememesini gerektirir. Bu durumda Tanrı kadir-i mutlak değildir.”[14]
Sübhan olan Allah’ın mutlak kudreti bazı durumlarla ilişkilendirilmediğinden Leibniz’in görüşü doğruluktan pek uzak sayılmaz. Çünkü ilahî kudretin özelliklerinden söz açıldığında ona bazı kayıtlar getirilmiş olmaktadır. Bunların arasında da ilahî kudretin zât ve vuku ile ilgili muhal durumlarla ilişkilendirilememesi vardır. Kesin olarak Allah Teâla’nın kudreti, kendi benzerini yaratmayla ilgili değildir. Üstelik benzerinin yaratılması muhalken. Ama Tanrının kudretinin, yukarıda geçtiği ve G. L. Mackie’nin söylediği şekilde inkâr edilmesi de, Bâr-i Teâla’nın mutlak hayır olduğunun inkar edilmesi gibi, Tanrının, ilahî dinlerde bahsi geçen mutlak mükemmel olmasıyla bağdaşmamaktadır ve bu bakımdan da kabul edilemez.[15] Bunun içinde, Tanrının dikey fâil olması esasına göre, ne zaman irade etse şerleri var etme kudretinin insandan alınması da yer almaktadır. Ama eğer zâhirde bu mesele tahakkuk etmezse, her ne kadar bizim inancımıza göre birçok durumda Hak Teâla şerrin gerçekleşmesine engel oluyorsa da, bu, insanın seçim hakkı bulunmasıyla ilgili ilahî hikmet ve onun iradesi sebebiyle olmaktadır. Öyleyse Allah’ın hayır dairesini veya onun kudretini, bunların iddia ettiği şekilde sınırlamamız için herhangi bir zaruret yoktur.
Tanrının Mutlak İlmini İnkâr
Meselenin varsayımlarından biri, Tanrının dünyadaki şerlerin varlığıyla veya hatta bir yaratılmışın gelecekte ve yaratıldıktan sonra şer olmasıyla ilgili mutlak ilminin inkâr edilmesidir. “Buna ilaveten bir kimse, Tanrının, kadir-i mutlaksa da mutlak âlim olmadığı sonucuna varabilir. Ama eğer Tanrı, şerre veya şerri önleme şekline vakıf olmazsa, üstelik bu, onun eksikliğinden kaynaklanan gaflet ya da kayıtsızlığın sonucu ise onu şer dolayısıyla onu kusurlu görmek mümkün olmayacaktır.”[16]
H. P. Owen, Dâiretulmeârif-i Felsefe’deki[17] “Tanrı Kavramı”[18] makalesinde kötülük problemine cevap verirken şöyle yazar:
“Bazı filozofların (mesela John Stuart Mill), Tanrının hem bilgi, hem de kudret açısından sonsuz olduğu görüşüyle, kötülüğü Tanrıya yönlendiren açık sorumluluğu ondan gidermeye çalışmasına şaşmamak gerekir.”[19]
Yine William James, Dünya-yi Kesretgerâyâne kitabında bu görüşe eğilim duyar. Şöyle der:
“Bir tanrının varolduğunu kabul etmek gerekir. Ama bu tanrı, bilgi veya kudret bakımından ya da her ikisinde sınırlıdır.”[20]
Her halükarda Tanrının ilminin gözardı edilmesi de bazı filozofların dünyadaki şerlere cevap verirken tercih ettiği çözüm yollarından biridir. Fakat bu da Bâri Teâla’nın zâtındaki mutlak kemalle bağdaşmamaktadır. Zira Allah’ın mutlak kemali, tüm kemalâta en yüce ve en tamam şekliyle sahip olmasını gerektirir. İlim de bu kemalât arasındadır. Allah’ın ilmine dair konu edilen bahislere göre dünyada hiçbir şeyin Allah’ın bilgisi dışında olmamasına binaen, tüm âlem ve içinde varolanlar Tanrı nezdinde topluca hazırdır ve hiçbir şey onun ilmi dışında değildir.[21]
- - - - - - - - - - -
[1] Mesopotamia.
[2] Evil seven.
[3] Lamashtu.
[4] The Wordsworth Dictionary of Beliefs and Religious, “Ancient Near Eastern Concept of Evil”.
[5] Bkz: Stephenson, “Marcion”, New Catholic Encyclopedia, c.. 9, s. 194.
[6] Daha fazla bilgi için bkz: Şâyegân, Edyan ve Mektebhâ-yi Felsefî-y Hind, c. 1, s. 250-255.
[7] Daha fazla bilgi için bkz: Şâyegân, Edyan ve Mektebhâ-yi Felsefî-y Hind, c. 1, s. 250-255.
[8] Taliaferro, Felsefe-i din der Karn-i Bistom, s. 497.
[9] Daha fazla bilgi için bkz: Ubudiyyet ve Misbah, Hodaşinâsî-yi Felsefî, s. 122-125.
[10] Taliaferro, Felsefe-i din der Karn-i Bistom, s. 497.
[11] Metinde “ihtiyar” Çev.)
[12] Peterson, Akl ve İ’tikad-i Dinî, s. 207 ve 208.
[13] Taliaferro, Felsefe-i Din der Karn-i Bistom, s. 556; Leibniz, Teodise, s. 141.
[14] Mackie, “Şer ve Kudret-i Mutlak”, Kiyân, Dey ve Behmen hicri şemsi 1370, sayı 2, s. 10.
[15] Daha fazla bilgi için bkz: Ubudiyyet ve Misbah, Hodaşinâsî-yi Felsefî.
[16] Taliaferro, Felsefe-i Din der Karn-i Bistom, s. 497 ve 498.
[17] The Encyclopedia of Philosophy.
[18] “Concept of God.”
[19] Mecmua-i Makâlât-i Hoda der Felsefe’den nakille, s. 33.
[20] James, A Pluralistic Universe, s. 311.
[21] Daha fazla bilgi için bkz: Fâzıl Mikdad, İrşâdu’t-Tâlibin ila Nehci’l-Müsterşidin, s. 194-201 ve yine bkz: Saidimihr, Âmuzeş-i Kelam-i İslamî, s. 222-234.
